ج8: چهارشنبه 970129قاعده «لا تعاد» (8)
گفته شده است که صحیحه «لا تعاد» اشعار دارد بر اینکه غیر از این ارکان 5 گانه، نماز مشتمل بر اجزاء دیگری هم هست که مانند ارکان حقیقتا جزء نماز (به نحو قیدیت برای یک واجب) هستند نه اینکه واجب در ضمن واجب باشند. اگر این اشعار تمام باشد و سنن را اجزاء نماز بدانیم روشن است که تصحیح اخلال عمدی به اجزاء به وسیله صحیحه «لا تعاد» خلاف معنای جزئیت است.دلیل این اشعار این است که متفاهم عرفی از صحیحه «لا تعاد» این است که سننی که در این صحیحه به آنها اشاره شده (مثل قرائت و ...) اجزاء نماز هستند. البته این اشعار صرفا مبتنی بر استظهار است و روشن است که با این استظهار، احتمال مخالف (که سنن واجبهایی باشند در ضمن واجب دیگر، نه اجزاء نماز) نفی نمیشود. ولی در مقام استظهار عرفی این مطلب استظهار بعیدی نیست. خصوصا اگر در نظر بگیریم که ارتکاز عرفی این است که نماز (فرائضه و سننه) یک واجب واحد است نه مجموعه ای از واجبات در ضمن یکدیگر. در حقیقت نزد عرف، واجب در ضمن واجب، امر شایعی نیست بلکه عمده واجبات شرع، واجبات مستقلی هستند که دارای اجزاء و شرایط هستند. اما خواسته اند این استظهار را از ذیل روایت هم نموده و بگویند ذیل روایت هم به همین مطلب اشعار دارد چون میفرماید: «الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِيضَةَ» که نشان میدهد در نماز سننی وجود دارد که آنها هم اجزاء نماز هستند.این استظهار، بر خلاف استظهار صدر روایت، استظهار مستقری نیست. اگرچه بدوا و بر مبنای ارتکازات عرفی، بدوا که با این ذیل که مواجه میشویم چنین استظهاری شکل میگیرد که امثال تشهد و قرائت هم اجزاء نماز هستند (به نحو قیدیت)، ولی این استظهار بدوی با ملاحظه احتمال میرزا (واجب بودن قرائت و تشهد در ضمن نماز واجب) از استقرار خارج و تبدیل به احد الاحتمالین میشود که نشان میدهد استظهاری بوده مبتنی بر ارتکاز اولیه.
اشتمال یا عدم اشتمال قاعده بر جاهلبعد از اینکه گفتیم قاعده مصحح اخلال عامد نمیشود، مسئله بعدی این است که آیا در مورد اخلال جاهل هم قاعده حکم به عدم اعاده دارد یا نه؟اشاره کردیم که قدر متیقن این قاعده تصحیح اخلال ساهی و ناسی است. البته نسیان به موضوع نه نسیان حکم که ملحق به جاهل است.گفته شده است که صحیحه «لا تعاد» شامل جاهل نمیشود، زیرا اطلاق ندارد و در مقام بیان مستثنی منه و شمارش اموری که اخلال به آنها محکوم به اعاده نیست نمیباشد. فقط از ناحیه مستثنی اطلاق دارد و میگوید در این 5 مورد، علی الاطلاق، اخلال محکوم به وجوب اعاده است. لذا در مورد مستثنی منه فقط به اندازه قدر متیقن حکم به عدم لزوم اعاده میکند. یعنی اخلال به سایر اجزاء غیر رکنی، اعاده لازم ندارد اما فقط در افراد قدر متیقن (ساهی و ناسی).این ادعا قابل اخذ نیست. چون دلیلی نداریم که بگوییم فقط از ناحیه مستثنی اطلاق دارد. بلکه از هر دو ناحیه اطلاق دارد. حتی ادعایی که بگوید فقط از ناحیه مستثنی منه اطلاق دارد هم بلادلیل است.
گفته شده است که صحیحه «لا تعاد» اشعار دارد بر اینکه غیر از این ارکان 5 گانه، نماز مشتمل بر اجزاء دیگری هم هست که مانند ارکان حقیقتا جزء نماز (به نحو قیدیت برای یک واجب) هستند نه اینکه واجب در ضمن واجب باشند. اگر این اشعار تمام باشد و سنن را اجزاء نماز بدانیم روشن است که تصحیح اخلال عمدی به اجزاء به وسیله صحیحه «لا تعاد» خلاف معنای جزئیت است.دلیل این اشعار این است که متفاهم عرفی از صحیحه «لا تعاد» این است که سننی که در این صحیحه به آنها اشاره شده (مثل قرائت و ...) اجزاء نماز هستند. البته این اشعار صرفا مبتنی بر استظهار است و روشن است که با این استظهار، احتمال مخالف (که سنن واجبهایی باشند در ضمن واجب دیگر، نه اجزاء نماز) نفی نمیشود. ولی در مقام استظهار عرفی این مطلب استظهار بعیدی نیست. خصوصا اگر در نظر بگیریم که ارتکاز عرفی این است که نماز (فرائضه و سننه) یک واجب واحد است نه مجموعه ای از واجبات در ضمن یکدیگر. در حقیقت نزد عرف، واجب در ضمن واجب، امر شایعی نیست بلکه عمده واجبات شرع، واجبات مستقلی هستند که دارای اجزاء و شرایط هستند. اما خواسته اند این استظهار را از ذیل روایت هم نموده و بگویند ذیل روایت هم به همین مطلب اشعار دارد چون میفرماید: «الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِيضَةَ» که نشان میدهد در نماز سننی وجود دارد که آنها هم اجزاء نماز هستند.این استظهار، بر خلاف استظهار صدر روایت، استظهار مستقری نیست. اگرچه بدوا و بر مبنای ارتکازات عرفی، بدوا که با این ذیل که مواجه میشویم چنین استظهاری شکل میگیرد که امثال تشهد و قرائت هم اجزاء نماز هستند (به نحو قیدیت)، ولی این استظهار بدوی با ملاحظه احتمال میرزا (واجب بودن قرائت و تشهد در ضمن نماز واجب) از استقرار خارج و تبدیل به احد الاحتمالین میشود که نشان میدهد استظهاری بوده مبتنی بر ارتکاز اولیه.
اشتمال یا عدم اشتمال قاعده بر جاهلبعد از اینکه گفتیم قاعده مصحح اخلال عامد نمیشود، مسئله بعدی این است که آیا در مورد اخلال جاهل هم قاعده حکم به عدم اعاده دارد یا نه؟اشاره کردیم که قدر متیقن این قاعده تصحیح اخلال ساهی و ناسی است. البته نسیان به موضوع نه نسیان حکم که ملحق به جاهل است.گفته شده است که صحیحه «لا تعاد» شامل جاهل نمیشود، زیرا اطلاق ندارد و در مقام بیان مستثنی منه و شمارش اموری که اخلال به آنها محکوم به اعاده نیست نمیباشد. فقط از ناحیه مستثنی اطلاق دارد و میگوید در این 5 مورد، علی الاطلاق، اخلال محکوم به وجوب اعاده است. لذا در مورد مستثنی منه فقط به اندازه قدر متیقن حکم به عدم لزوم اعاده میکند. یعنی اخلال به سایر اجزاء غیر رکنی، اعاده لازم ندارد اما فقط در افراد قدر متیقن (ساهی و ناسی).این ادعا قابل اخذ نیست. چون دلیلی نداریم که بگوییم فقط از ناحیه مستثنی اطلاق دارد. بلکه از هر دو ناحیه اطلاق دارد. حتی ادعایی که بگوید فقط از ناحیه مستثنی منه اطلاق دارد هم بلادلیل است.
۱۷:۳۳
سید حمید:ج9: شنبه 970201اشتمال قاعده بر مخل جاهل (2)
مرحوم نایینی هم این قاعده را در برگیرنده کسی که عن جهلٍ به اجزاء غیررکنی اخلال وارد کرده باشد نمیداند. چنانچه از ایشان تقریر شده، ایشان معتقد است اگر در جایی مکلف موظف به اتیان مجدد فعل باشد، فقط وقتی میتوان او را به اعاده امر کرد که امر به اعاده، امری تأسیسی باشد. اما اگر امر اول هنوز به فعلیت خود باقی است و امتثال میطلبد، امر مکلف به امتثال، امر به اعاده نیست، بلکه امر به اتیان و امتثال امر اول است. با این توضیح، اگر یقین داشتیم که امر اول امتثال نشده است و هنوز به قوت خود باقی است، مکلف امر به اتیان میشود نه اعاده. اما اگر امر اول امتثال شده است الا اینکه به اجزاء غیررکنی اش اخلال شده است، امر به اتیان مجدد، امری تأسیسی به اعاده است. حدیث «لا تعاد» میگوید در چنین نمازهایی که اجزاء غیررکنی اش دچار اختلال شده اند، امر تأسیسی به اعاده، رفع شده است.در مورد ساهی و ناسی (که مثلا سوره را به جا نیاورده است)، ادعا شده است که امر مرکب اول (به نماز با قرائت سوره مثلا) اصلا متوجه ساهی و ناسی نیست. لذا با به جا آوردن نماز بدون سوره، امر به مرکب نمازی که متوجه او بوده امتثال شده است و اگر بخواهد (بعد از ذکر و توجه) به نماز مجدد با سوره امر شود، باید از باب «اعاده» باشد. اما «لا تعاد» هرگونه امر جدید را از ناسی و ساهی برمیگرداند، چون اخلالش به اجزاء رکنی نبوده است.حال باید ببینیم امر مکلفی که از روی جهل، اختلال به اجزاء غیر رکنی ایجاد کرده چگونه است؟ مرحوم نایینی میفرماید: اگر جاهل امر به اتیان مجدد شود، از باب امر تأسیسی به اعاده نیست، بلکه جاهل حین جهله نیز مخاطب به نماز با سوره بوده است. لذا اگر امر به اتیان مجدد شود، به خاطر این است که امری که از اول به او خطاب شده را اتیان نکرده است. لذا امر او به اتیان مجدد امر به اعاده نیست تا «لا تعاد» بگوید این اعاده در اخلال به غیر ارکان برداشته شده است.
به این بیان مرحوم نایینی اشکالات نقضی و حلی وارد است. اشکال نقضی اول این است که در روایات متعدد، برای امر جاهل به اتیان مجدد هم از ماده «اعاده» استفاده شده است..ثانیا: در «جاهل مرکب» نیز امر به «نماز با سوره» از اول متوجه او نیست.ثالثا: ناسی و ساهی نیز اگر در داخل وقت متذکر نسیان و سهو خود شوند، مخاطب وجوب «نماز با سوره» هستند. لذا امر ایشان به اتیان مجدد هم امر به «اعاده» نیست که با «لا تعاد» برداشته شود. در نتیجه «لا تعاد» فقط اخلال به غیر ارکان را فقط در مواردی برمیدارد که اخلال از روی سهو و نسیان باشد و تا آخر وقت متذکر و متوجه نسیان و سهو خود نشده باشد. چنین تضییقی در قاعده هم خلاف مسلمات فقهی است.اشکال حلی بیان مرحوم نایینی هم این است که «لا تعاد» به «صلاة» منسوب شده است و به معنی «عدم لزوم امتثال مجدد» است، اعم از اینکه به امر اول باشد یا امر تأسیسی جدید به اعاده. بعبارتی اعاده، تکرار امتثال است و در جایی که امتثال اول، دیگر قابل اصلاح نباشد، امر به اتیان مجدد، امر به اعاده است و نیاز به تأسیس امر جدید نیست.
تقریر سوم برای عدم اشتمال قاعده بر اخلال جاهلگفته شده است که ادله ای که جزئیت اجزاء و شرایط غیررکنی (مثل: لا صلاة الا بفاتحة الکتاب) را بیان میکند با صحیحه «لا تعاد» در مورد «مخل جاهل» تساقط کرده و او محکوم به اصل عملی فوق است. ابتدائا به ذهن می آید که نسبت این دو دلیل تساوی است؛ زیرا ادله جزئیت اجزاء میگوید نمازی که اجزاء غیررکنی اش هم دچار خلل بوده باید اعاده شود؛ صحیحه «لا تعاد» هم موضوعش همین نمازی است که اجزاء غیررکنی اش دچار خلل است و میگوید نیازی به اعاده ندارد. اما با توجه به اینکه میدانیم هر دو دسته دلیل قید خورده اند، این نسبت به عامین من وجه تغییر میکند. چون «لا تعاد» شامل مخل عمدی نمیشود و ادله جزئیت هم برای ساهی و ناسی اثبات جزئیت نمیکند.لذا اخلال به اجزاء غیر رکنی: اگر عمدی باشد، به ادله جزئیت، محکوم به اعاده است و اگر سهوی باشد به دلیل «لا تعاد» محکوم به عدم اعاده است. اما در مورد جاهل هر دو دسته دلیل لسان دارند. حال اگر یکی از این دو دسته دلیل به اطلاقش شامل جاهل باشد و دیگری به عموم، دلیلی که به عمومش شامل جاهل میشود مقدم است. اما با توجه به اینکه هر دو دسته دلیل به اطلاقشان شامل جاهل میشوند با هم تساقط میکنند. لذا به اصل عملی فوق رجوع میشود و اصل جاری در مورد او هم «قاعده اشتغال» است. لذا «مخل جاهل» باید نماز را اعاده کند.اشکال این بیان هم این است که حتی اگر این بیان افاده «عامین من وجه» بودن دو دسته دلیل را داشته باشد، لسان دلیل «لا تعاد» حکومت است. لذا بر ادله جزئیت مقدم میشود حتی اگر لسانش به اطلاق شامل جاهل مخل بشود. ثانیا معلوم نیست که خطاب شخص ناسی به صلاة مقید به اجزاء غیررکنی هم هست یا نه؟ لذا معلوم نیست نسبت این دو دسته دلیل ع
مرحوم نایینی هم این قاعده را در برگیرنده کسی که عن جهلٍ به اجزاء غیررکنی اخلال وارد کرده باشد نمیداند. چنانچه از ایشان تقریر شده، ایشان معتقد است اگر در جایی مکلف موظف به اتیان مجدد فعل باشد، فقط وقتی میتوان او را به اعاده امر کرد که امر به اعاده، امری تأسیسی باشد. اما اگر امر اول هنوز به فعلیت خود باقی است و امتثال میطلبد، امر مکلف به امتثال، امر به اعاده نیست، بلکه امر به اتیان و امتثال امر اول است. با این توضیح، اگر یقین داشتیم که امر اول امتثال نشده است و هنوز به قوت خود باقی است، مکلف امر به اتیان میشود نه اعاده. اما اگر امر اول امتثال شده است الا اینکه به اجزاء غیررکنی اش اخلال شده است، امر به اتیان مجدد، امری تأسیسی به اعاده است. حدیث «لا تعاد» میگوید در چنین نمازهایی که اجزاء غیررکنی اش دچار اختلال شده اند، امر تأسیسی به اعاده، رفع شده است.در مورد ساهی و ناسی (که مثلا سوره را به جا نیاورده است)، ادعا شده است که امر مرکب اول (به نماز با قرائت سوره مثلا) اصلا متوجه ساهی و ناسی نیست. لذا با به جا آوردن نماز بدون سوره، امر به مرکب نمازی که متوجه او بوده امتثال شده است و اگر بخواهد (بعد از ذکر و توجه) به نماز مجدد با سوره امر شود، باید از باب «اعاده» باشد. اما «لا تعاد» هرگونه امر جدید را از ناسی و ساهی برمیگرداند، چون اخلالش به اجزاء رکنی نبوده است.حال باید ببینیم امر مکلفی که از روی جهل، اختلال به اجزاء غیر رکنی ایجاد کرده چگونه است؟ مرحوم نایینی میفرماید: اگر جاهل امر به اتیان مجدد شود، از باب امر تأسیسی به اعاده نیست، بلکه جاهل حین جهله نیز مخاطب به نماز با سوره بوده است. لذا اگر امر به اتیان مجدد شود، به خاطر این است که امری که از اول به او خطاب شده را اتیان نکرده است. لذا امر او به اتیان مجدد امر به اعاده نیست تا «لا تعاد» بگوید این اعاده در اخلال به غیر ارکان برداشته شده است.
به این بیان مرحوم نایینی اشکالات نقضی و حلی وارد است. اشکال نقضی اول این است که در روایات متعدد، برای امر جاهل به اتیان مجدد هم از ماده «اعاده» استفاده شده است..ثانیا: در «جاهل مرکب» نیز امر به «نماز با سوره» از اول متوجه او نیست.ثالثا: ناسی و ساهی نیز اگر در داخل وقت متذکر نسیان و سهو خود شوند، مخاطب وجوب «نماز با سوره» هستند. لذا امر ایشان به اتیان مجدد هم امر به «اعاده» نیست که با «لا تعاد» برداشته شود. در نتیجه «لا تعاد» فقط اخلال به غیر ارکان را فقط در مواردی برمیدارد که اخلال از روی سهو و نسیان باشد و تا آخر وقت متذکر و متوجه نسیان و سهو خود نشده باشد. چنین تضییقی در قاعده هم خلاف مسلمات فقهی است.اشکال حلی بیان مرحوم نایینی هم این است که «لا تعاد» به «صلاة» منسوب شده است و به معنی «عدم لزوم امتثال مجدد» است، اعم از اینکه به امر اول باشد یا امر تأسیسی جدید به اعاده. بعبارتی اعاده، تکرار امتثال است و در جایی که امتثال اول، دیگر قابل اصلاح نباشد، امر به اتیان مجدد، امر به اعاده است و نیاز به تأسیس امر جدید نیست.
تقریر سوم برای عدم اشتمال قاعده بر اخلال جاهلگفته شده است که ادله ای که جزئیت اجزاء و شرایط غیررکنی (مثل: لا صلاة الا بفاتحة الکتاب) را بیان میکند با صحیحه «لا تعاد» در مورد «مخل جاهل» تساقط کرده و او محکوم به اصل عملی فوق است. ابتدائا به ذهن می آید که نسبت این دو دلیل تساوی است؛ زیرا ادله جزئیت اجزاء میگوید نمازی که اجزاء غیررکنی اش هم دچار خلل بوده باید اعاده شود؛ صحیحه «لا تعاد» هم موضوعش همین نمازی است که اجزاء غیررکنی اش دچار خلل است و میگوید نیازی به اعاده ندارد. اما با توجه به اینکه میدانیم هر دو دسته دلیل قید خورده اند، این نسبت به عامین من وجه تغییر میکند. چون «لا تعاد» شامل مخل عمدی نمیشود و ادله جزئیت هم برای ساهی و ناسی اثبات جزئیت نمیکند.لذا اخلال به اجزاء غیر رکنی: اگر عمدی باشد، به ادله جزئیت، محکوم به اعاده است و اگر سهوی باشد به دلیل «لا تعاد» محکوم به عدم اعاده است. اما در مورد جاهل هر دو دسته دلیل لسان دارند. حال اگر یکی از این دو دسته دلیل به اطلاقش شامل جاهل باشد و دیگری به عموم، دلیلی که به عمومش شامل جاهل میشود مقدم است. اما با توجه به اینکه هر دو دسته دلیل به اطلاقشان شامل جاهل میشوند با هم تساقط میکنند. لذا به اصل عملی فوق رجوع میشود و اصل جاری در مورد او هم «قاعده اشتغال» است. لذا «مخل جاهل» باید نماز را اعاده کند.اشکال این بیان هم این است که حتی اگر این بیان افاده «عامین من وجه» بودن دو دسته دلیل را داشته باشد، لسان دلیل «لا تعاد» حکومت است. لذا بر ادله جزئیت مقدم میشود حتی اگر لسانش به اطلاق شامل جاهل مخل بشود. ثانیا معلوم نیست که خطاب شخص ناسی به صلاة مقید به اجزاء غیررکنی هم هست یا نه؟ لذا معلوم نیست نسبت این دو دسته دلیل ع
۱۷:۵۲
امین باشد.
ثالثا در اقل و اکثر ارتباطی، صحیح این است که اصل عملی فوق برائت است. لذا در اینجا هم جاهل از تکلیف به اعاده بریء است.إن قلت: تعارض در مجمع منجر به تساقط نمیشود، چون ادله جزئیت (الحاکم بالاعادة) مرجح دارند و آن شهرت است. زیرا شمول «لا تعاد» بر جاهل خلاف مشهور است و اطلاق ندارد.اقول: شهرت فتوایی از مرجحات نیست.
در مجموع دلیلی بر عدم اشتمال قاعده نسبت به جاهل نداریم و در اخلال جهلی نیز نیازی به اعاده نیست. تقیید تکلیف به عالم نیز در اینجا اشکال ندارد چون مستلزم تصویب نیست.
ثالثا در اقل و اکثر ارتباطی، صحیح این است که اصل عملی فوق برائت است. لذا در اینجا هم جاهل از تکلیف به اعاده بریء است.إن قلت: تعارض در مجمع منجر به تساقط نمیشود، چون ادله جزئیت (الحاکم بالاعادة) مرجح دارند و آن شهرت است. زیرا شمول «لا تعاد» بر جاهل خلاف مشهور است و اطلاق ندارد.اقول: شهرت فتوایی از مرجحات نیست.
در مجموع دلیلی بر عدم اشتمال قاعده نسبت به جاهل نداریم و در اخلال جهلی نیز نیازی به اعاده نیست. تقیید تکلیف به عالم نیز در اینجا اشکال ندارد چون مستلزم تصویب نیست.
۱۷:۵۲
سید حمید:ج9: شنبه 970201اشتمال قاعده بر مخل جاهل (2)
مرحوم نایینی هم این قاعده را در برگیرنده کسی که عن جهلٍ به اجزاء غیررکنی اخلال وارد کرده باشد نمیداند. چنانچه از ایشان تقریر شده، ایشان معتقد است اگر در جایی مکلف موظف به اتیان مجدد فعل باشد، فقط وقتی میتوان او را به اعاده امر کرد که امر به اعاده، امری تأسیسی باشد. اما اگر امر اول هنوز به فعلیت خود باقی است و امتثال میطلبد، امر مکلف به امتثال، امر به اعاده نیست، بلکه امر به اتیان و امتثال امر اول است. با این توضیح، اگر یقین داشتیم که امر اول امتثال نشده است و هنوز به قوت خود باقی است، مکلف امر به اتیان میشود نه اعاده. اما اگر امر اول امتثال شده است الا اینکه به اجزاء غیررکنی اش اخلال شده است، امر به اتیان مجدد، امری تأسیسی به اعاده است. حدیث «لا تعاد» میگوید در چنین نمازهایی که اجزاء غیررکنی اش دچار اختلال شده اند، امر تأسیسی به اعاده، رفع شده است.در مورد ساهی و ناسی (که مثلا سوره را به جا نیاورده است)، ادعا شده است که امر مرکب اول (به نماز با قرائت سوره مثلا) اصلا متوجه ساهی و ناسی نیست. لذا با به جا آوردن نماز بدون سوره، امر به مرکب نمازی که متوجه او بوده امتثال شده است و اگر بخواهد (بعد از ذکر و توجه) به نماز مجدد با سوره امر شود، باید از باب «اعاده» باشد. اما «لا تعاد» هرگونه امر جدید را از ناسی و ساهی برمیگرداند، چون اخلالش به اجزاء رکنی نبوده است.حال باید ببینیم امر مکلفی که از روی جهل، اختلال به اجزاء غیر رکنی ایجاد کرده چگونه است؟ مرحوم نایینی میفرماید: اگر جاهل امر به اتیان مجدد شود، از باب امر تأسیسی به اعاده نیست، بلکه جاهل حین جهله نیز مخاطب به نماز با سوره بوده است. لذا اگر امر به اتیان مجدد شود، به خاطر این است که امری که از اول به او خطاب شده را اتیان نکرده است. لذا امر او به اتیان مجدد امر به اعاده نیست تا «لا تعاد» بگوید این اعاده در اخلال به غیر ارکان برداشته شده است.
به این بیان مرحوم نایینی اشکالات نقضی و حلی وارد است. اشکال نقضی اول این است که در روایات متعدد، برای امر جاهل به اتیان مجدد هم از ماده «اعاده» استفاده شده است..ثانیا: در «جاهل مرکب» نیز امر به «نماز با سوره» از اول متوجه او نیست.ثالثا: ناسی و ساهی نیز اگر در داخل وقت متذکر نسیان و سهو خود شوند، مخاطب وجوب «نماز با سوره» هستند. لذا امر ایشان به اتیان مجدد هم امر به «اعاده» نیست که با «لا تعاد» برداشته شود. در نتیجه «لا تعاد» فقط اخلال به غیر ارکان را فقط در مواردی برمیدارد که اخلال از روی سهو و نسیان باشد و تا آخر وقت متذکر و متوجه نسیان و سهو خود نشده باشد. چنین تضییقی در قاعده هم خلاف مسلمات فقهی است.اشکال حلی بیان مرحوم نایینی هم این است که «لا تعاد» به «صلاة» منسوب شده است و به معنی «عدم لزوم امتثال مجدد» است، اعم از اینکه به امر اول باشد یا امر تأسیسی جدید به اعاده. بعبارتی اعاده، تکرار امتثال است و در جایی که امتثال اول، دیگر قابل اصلاح نباشد، امر به اتیان مجدد، امر به اعاده است و نیاز به تأسیس امر جدید نیست.
تقریر سوم برای عدم اشتمال قاعده بر اخلال جاهلگفته شده است که ادله ای که جزئیت اجزاء و شرایط غیررکنی (مثل: لا صلاة الا بفاتحة الکتاب) را بیان میکند با صحیحه «لا تعاد» در مورد «مخل جاهل» تساقط کرده و او محکوم به اصل عملی فوق است. ابتدائا به ذهن می آید که نسبت این دو دلیل تساوی است؛ زیرا ادله جزئیت اجزاء میگوید نمازی که اجزاء غیررکنی اش هم دچار خلل بوده باید اعاده شود؛ صحیحه «لا تعاد» هم موضوعش همین نمازی است که اجزاء غیررکنی اش دچار خلل است و میگوید نیازی به اعاده ندارد. اما با توجه به اینکه میدانیم هر دو دسته دلیل قید خورده اند، این نسبت به عامین من وجه تغییر میکند. چون «لا تعاد» شامل مخل عمدی نمیشود و ادله جزئیت هم برای ساهی و ناسی اثبات جزئیت نمیکند.لذا اخلال به اجزاء غیر رکنی: اگر عمدی باشد، به ادله جزئیت، محکوم به اعاده است و اگر سهوی باشد به دلیل «لا تعاد» محکوم به عدم اعاده است. اما در مورد جاهل هر دو دسته دلیل لسان دارند. حال اگر یکی از این دو دسته دلیل به اطلاقش شامل جاهل باشد و دیگری به عموم، دلیلی که به عمومش شامل جاهل میشود مقدم است. اما با توجه به اینکه هر دو دسته دلیل به اطلاقشان شامل جاهل میشوند با هم تساقط میکنند. لذا به اصل عملی فوق رجوع میشود و اصل جاری در مورد او هم «قاعده اشتغال» است. لذا «مخل جاهل» باید نماز را اعاده کند.اشکال این بیان هم این است که حتی اگر این بیان افاده «عامین من وجه» بودن دو دسته دلیل را داشته باشد، لسان دلیل «لا تعاد» حکومت است. لذا بر ادله جزئیت مقدم میشود حتی اگر لسانش به اطلاق شامل جاهل مخل بشود. ثانیا معلوم نیست که خطاب شخص ناسی به صلاة مقید به اجزاء غیررکنی هم هست یا نه؟ لذا معلوم نیست نسبت این دو دسته دلیل ع
مرحوم نایینی هم این قاعده را در برگیرنده کسی که عن جهلٍ به اجزاء غیررکنی اخلال وارد کرده باشد نمیداند. چنانچه از ایشان تقریر شده، ایشان معتقد است اگر در جایی مکلف موظف به اتیان مجدد فعل باشد، فقط وقتی میتوان او را به اعاده امر کرد که امر به اعاده، امری تأسیسی باشد. اما اگر امر اول هنوز به فعلیت خود باقی است و امتثال میطلبد، امر مکلف به امتثال، امر به اعاده نیست، بلکه امر به اتیان و امتثال امر اول است. با این توضیح، اگر یقین داشتیم که امر اول امتثال نشده است و هنوز به قوت خود باقی است، مکلف امر به اتیان میشود نه اعاده. اما اگر امر اول امتثال شده است الا اینکه به اجزاء غیررکنی اش اخلال شده است، امر به اتیان مجدد، امری تأسیسی به اعاده است. حدیث «لا تعاد» میگوید در چنین نمازهایی که اجزاء غیررکنی اش دچار اختلال شده اند، امر تأسیسی به اعاده، رفع شده است.در مورد ساهی و ناسی (که مثلا سوره را به جا نیاورده است)، ادعا شده است که امر مرکب اول (به نماز با قرائت سوره مثلا) اصلا متوجه ساهی و ناسی نیست. لذا با به جا آوردن نماز بدون سوره، امر به مرکب نمازی که متوجه او بوده امتثال شده است و اگر بخواهد (بعد از ذکر و توجه) به نماز مجدد با سوره امر شود، باید از باب «اعاده» باشد. اما «لا تعاد» هرگونه امر جدید را از ناسی و ساهی برمیگرداند، چون اخلالش به اجزاء رکنی نبوده است.حال باید ببینیم امر مکلفی که از روی جهل، اختلال به اجزاء غیر رکنی ایجاد کرده چگونه است؟ مرحوم نایینی میفرماید: اگر جاهل امر به اتیان مجدد شود، از باب امر تأسیسی به اعاده نیست، بلکه جاهل حین جهله نیز مخاطب به نماز با سوره بوده است. لذا اگر امر به اتیان مجدد شود، به خاطر این است که امری که از اول به او خطاب شده را اتیان نکرده است. لذا امر او به اتیان مجدد امر به اعاده نیست تا «لا تعاد» بگوید این اعاده در اخلال به غیر ارکان برداشته شده است.
به این بیان مرحوم نایینی اشکالات نقضی و حلی وارد است. اشکال نقضی اول این است که در روایات متعدد، برای امر جاهل به اتیان مجدد هم از ماده «اعاده» استفاده شده است..ثانیا: در «جاهل مرکب» نیز امر به «نماز با سوره» از اول متوجه او نیست.ثالثا: ناسی و ساهی نیز اگر در داخل وقت متذکر نسیان و سهو خود شوند، مخاطب وجوب «نماز با سوره» هستند. لذا امر ایشان به اتیان مجدد هم امر به «اعاده» نیست که با «لا تعاد» برداشته شود. در نتیجه «لا تعاد» فقط اخلال به غیر ارکان را فقط در مواردی برمیدارد که اخلال از روی سهو و نسیان باشد و تا آخر وقت متذکر و متوجه نسیان و سهو خود نشده باشد. چنین تضییقی در قاعده هم خلاف مسلمات فقهی است.اشکال حلی بیان مرحوم نایینی هم این است که «لا تعاد» به «صلاة» منسوب شده است و به معنی «عدم لزوم امتثال مجدد» است، اعم از اینکه به امر اول باشد یا امر تأسیسی جدید به اعاده. بعبارتی اعاده، تکرار امتثال است و در جایی که امتثال اول، دیگر قابل اصلاح نباشد، امر به اتیان مجدد، امر به اعاده است و نیاز به تأسیس امر جدید نیست.
تقریر سوم برای عدم اشتمال قاعده بر اخلال جاهلگفته شده است که ادله ای که جزئیت اجزاء و شرایط غیررکنی (مثل: لا صلاة الا بفاتحة الکتاب) را بیان میکند با صحیحه «لا تعاد» در مورد «مخل جاهل» تساقط کرده و او محکوم به اصل عملی فوق است. ابتدائا به ذهن می آید که نسبت این دو دلیل تساوی است؛ زیرا ادله جزئیت اجزاء میگوید نمازی که اجزاء غیررکنی اش هم دچار خلل بوده باید اعاده شود؛ صحیحه «لا تعاد» هم موضوعش همین نمازی است که اجزاء غیررکنی اش دچار خلل است و میگوید نیازی به اعاده ندارد. اما با توجه به اینکه میدانیم هر دو دسته دلیل قید خورده اند، این نسبت به عامین من وجه تغییر میکند. چون «لا تعاد» شامل مخل عمدی نمیشود و ادله جزئیت هم برای ساهی و ناسی اثبات جزئیت نمیکند.لذا اخلال به اجزاء غیر رکنی: اگر عمدی باشد، به ادله جزئیت، محکوم به اعاده است و اگر سهوی باشد به دلیل «لا تعاد» محکوم به عدم اعاده است. اما در مورد جاهل هر دو دسته دلیل لسان دارند. حال اگر یکی از این دو دسته دلیل به اطلاقش شامل جاهل باشد و دیگری به عموم، دلیلی که به عمومش شامل جاهل میشود مقدم است. اما با توجه به اینکه هر دو دسته دلیل به اطلاقشان شامل جاهل میشوند با هم تساقط میکنند. لذا به اصل عملی فوق رجوع میشود و اصل جاری در مورد او هم «قاعده اشتغال» است. لذا «مخل جاهل» باید نماز را اعاده کند.اشکال این بیان هم این است که حتی اگر این بیان افاده «عامین من وجه» بودن دو دسته دلیل را داشته باشد، لسان دلیل «لا تعاد» حکومت است. لذا بر ادله جزئیت مقدم میشود حتی اگر لسانش به اطلاق شامل جاهل مخل بشود. ثانیا معلوم نیست که خطاب شخص ناسی به صلاة مقید به اجزاء غیررکنی هم هست یا نه؟ لذا معلوم نیست نسبت این دو دسته دلیل ع
۱۸:۱۷
امین باشد.
ثالثا در اقل و اکثر ارتباطی، صحیح این است که اصل عملی فوق برائت است. لذا در اینجا هم جاهل از تکلیف به اعاده بریء است.إن قلت: تعارض در مجمع منجر به تساقط نمیشود، چون ادله جزئیت (الحاکم بالاعادة) مرجح دارند و آن شهرت است. زیرا شمول «لا تعاد» بر جاهل خلاف مشهور است و اطلاق ندارد.اقول: شهرت فتوایی از مرجحات نیست.
در مجموع دلیلی بر عدم اشتمال قاعده نسبت به جاهل نداریم و در اخلال جهلی نیز نیازی به اعاده نیست. تقیید تکلیف به عالم نیز در اینجا اشکال ندارد چون مستلزم تصویب نیست.
ثالثا در اقل و اکثر ارتباطی، صحیح این است که اصل عملی فوق برائت است. لذا در اینجا هم جاهل از تکلیف به اعاده بریء است.إن قلت: تعارض در مجمع منجر به تساقط نمیشود، چون ادله جزئیت (الحاکم بالاعادة) مرجح دارند و آن شهرت است. زیرا شمول «لا تعاد» بر جاهل خلاف مشهور است و اطلاق ندارد.اقول: شهرت فتوایی از مرجحات نیست.
در مجموع دلیلی بر عدم اشتمال قاعده نسبت به جاهل نداریم و در اخلال جهلی نیز نیازی به اعاده نیست. تقیید تکلیف به عالم نیز در اینجا اشکال ندارد چون مستلزم تصویب نیست.
۱۸:۱۷
ج10: یکشنبه 970202اشتمال قاعده بر مخل جاهل (3)
تقریر چهارم برای عدم اشتمال قاعده بر اخلال جاهل
گفته شده که ادله خاصه ای داریم که با فرض شمول ابتدایی صحیحه لا تعاد نسبت به جاهل هم دلالت میکنند بر خروج جاهل از آن
یکی از این ادله صحیحه زراره (إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَرَضَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِيَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ) است.
به این بیان که تعمد گاهی در مقابل خطا به کار میرود. در این کاربرد عامد به معنی کسی است که «لا عن عذر» فعلی را انجام میدهد. اما در این روایت تعمد در مقابل نسیان به کار رفته است که در این کاربرد عامد کسی است که قصد فعل را داشته است اما با حجت باطل. لذا تعمد بر انجام فعل را داشته اگرچه تعمد در مخالفت نداشته و در مخالفتش معذور است.
جاهل نیز دراکثر موارد «متعمد» است؛ یعنی میدانسته که ممکن است قرائت واجب باشد ولی بدون قصد معصیت و بخاطر جهل و ... قرائت را ترک کرده است. لذا این روایت که مطلق «متعمد» را امر به اعاده میکند مقید اطلاق ادعایی صحیحه «لا تعاد» میشود. چون مفاد این روایت این است که «من ترک القرائة عن قصد فعلیه الاعادة».
دلیل دیگر، معتبره منصور بن حازم (قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي صَلَّيْتُ الْمَكْتُوبَةَ فَنَسِيتُ أَنْ أَقْرَأَ فِي صَلَاتِي كُلِّهَا فَقَالَ أَ لَيْسَ قَدْ أَتْمَمْتَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ قُلْتُ بَلَى قَالَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُكَ إِذَا كَانَ نِسْيَاناً) است.
در این معتبره حضرت میفرماید: اگر خلل به اجزاء غیر رکنی هم از سر التفات باشد موجب اعاده است؛ چون در مقام استثناء فقط به ذکر نسیان بسنده شده است. لذا اگر جاهل را از «لا تعاد» خارج نکنیم، عنوان «نسیان» در این روایت از موضوعیت میفتد. اما ممکن است کسی این تقریر را نپذیرفته و بگوید اشکالی در این که «نسیان» موضوعیت داشته باشد نیست. ولی بعد از اثبات عدم لزوم اعاده «ناسی» بگوییم در «لا تعاد» کسی که اعاده بر او لازم نیست ناسی است ولی بعد از شمول ناسی «جاهل» نیز به طریق اولی از اعاده مفاد است زیرا لسان «لا تعاد» امتنان است و جاهل بعد از فحص و استفراغ وسع، اولی به امتنان است از ناسی.
در تقریر دیگر گفته شده است معتبره، دلالت میکند که باید «جاهل» را از شمول «لا تعاد» خارج کنیم؛ زیرا مفهوم ذیل این روایت این است که اگر ترک قرائت نسیانا نباشد اعاده لازم است.
در جواب گفته شده در اینجا جمله شرطیه در مقام تحقق موضوع افاده شده است و لذا مفهوم ندارد. علت این ادعا این است که از روی نسیان بودن ترک قرائت در این روایت در سئوال سائل بیان شده است و حضرت در جواب فرموده اند اگر چنین بوده که گفتی ترک قرائت نسیانا بوده است اعاده لازم نیست. اقل مطلب این است که احراز این که جمله شرطیه در اینجا مفهوم داشته باشد دشوار است. الا اینکه بگوییم از سئوال حضرت (أَ لَيْسَ قَدْ أَتْمَمْتَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ) استظهار میشود که حضرت میخواسته اند یک قاعده کلی را بیان کنند و جوابشان فقط ناظر به سئوال راوی نیست. موید این استظهار روایت علی بن جعفر است که در آنجا همین مفهوم وجود دارد بدون اینکه بتوان ادعا نمود در آن تحقق موضوع به بیان شرطی بیان شده است:
7418- 5- عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّنْ تَرَكَ قِرَاءَةَ الْقُرْآنِ مَا حَالُهُ قَالَ إِنْ كَانَ مُتَعَمِّداً فَلَا صَلَاةَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ نَسِيَ فَلَا بَأْسَ.
تقریر چهارم برای عدم اشتمال قاعده بر اخلال جاهل
گفته شده که ادله خاصه ای داریم که با فرض شمول ابتدایی صحیحه لا تعاد نسبت به جاهل هم دلالت میکنند بر خروج جاهل از آن
یکی از این ادله صحیحه زراره (إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَرَضَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِيَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ) است.
به این بیان که تعمد گاهی در مقابل خطا به کار میرود. در این کاربرد عامد به معنی کسی است که «لا عن عذر» فعلی را انجام میدهد. اما در این روایت تعمد در مقابل نسیان به کار رفته است که در این کاربرد عامد کسی است که قصد فعل را داشته است اما با حجت باطل. لذا تعمد بر انجام فعل را داشته اگرچه تعمد در مخالفت نداشته و در مخالفتش معذور است.
جاهل نیز دراکثر موارد «متعمد» است؛ یعنی میدانسته که ممکن است قرائت واجب باشد ولی بدون قصد معصیت و بخاطر جهل و ... قرائت را ترک کرده است. لذا این روایت که مطلق «متعمد» را امر به اعاده میکند مقید اطلاق ادعایی صحیحه «لا تعاد» میشود. چون مفاد این روایت این است که «من ترک القرائة عن قصد فعلیه الاعادة».
دلیل دیگر، معتبره منصور بن حازم (قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي صَلَّيْتُ الْمَكْتُوبَةَ فَنَسِيتُ أَنْ أَقْرَأَ فِي صَلَاتِي كُلِّهَا فَقَالَ أَ لَيْسَ قَدْ أَتْمَمْتَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ قُلْتُ بَلَى قَالَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُكَ إِذَا كَانَ نِسْيَاناً) است.
در این معتبره حضرت میفرماید: اگر خلل به اجزاء غیر رکنی هم از سر التفات باشد موجب اعاده است؛ چون در مقام استثناء فقط به ذکر نسیان بسنده شده است. لذا اگر جاهل را از «لا تعاد» خارج نکنیم، عنوان «نسیان» در این روایت از موضوعیت میفتد. اما ممکن است کسی این تقریر را نپذیرفته و بگوید اشکالی در این که «نسیان» موضوعیت داشته باشد نیست. ولی بعد از اثبات عدم لزوم اعاده «ناسی» بگوییم در «لا تعاد» کسی که اعاده بر او لازم نیست ناسی است ولی بعد از شمول ناسی «جاهل» نیز به طریق اولی از اعاده مفاد است زیرا لسان «لا تعاد» امتنان است و جاهل بعد از فحص و استفراغ وسع، اولی به امتنان است از ناسی.
در تقریر دیگر گفته شده است معتبره، دلالت میکند که باید «جاهل» را از شمول «لا تعاد» خارج کنیم؛ زیرا مفهوم ذیل این روایت این است که اگر ترک قرائت نسیانا نباشد اعاده لازم است.
در جواب گفته شده در اینجا جمله شرطیه در مقام تحقق موضوع افاده شده است و لذا مفهوم ندارد. علت این ادعا این است که از روی نسیان بودن ترک قرائت در این روایت در سئوال سائل بیان شده است و حضرت در جواب فرموده اند اگر چنین بوده که گفتی ترک قرائت نسیانا بوده است اعاده لازم نیست. اقل مطلب این است که احراز این که جمله شرطیه در اینجا مفهوم داشته باشد دشوار است. الا اینکه بگوییم از سئوال حضرت (أَ لَيْسَ قَدْ أَتْمَمْتَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ) استظهار میشود که حضرت میخواسته اند یک قاعده کلی را بیان کنند و جوابشان فقط ناظر به سئوال راوی نیست. موید این استظهار روایت علی بن جعفر است که در آنجا همین مفهوم وجود دارد بدون اینکه بتوان ادعا نمود در آن تحقق موضوع به بیان شرطی بیان شده است:
7418- 5- عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّنْ تَرَكَ قِرَاءَةَ الْقُرْآنِ مَا حَالُهُ قَالَ إِنْ كَانَ مُتَعَمِّداً فَلَا صَلَاةَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ نَسِيَ فَلَا بَأْسَ.
۵:۱۲
ج11: دوشنبه 970203اشتمال قاعده بر مخل جاهل (4)
مرحوم خویی «نسیان» را در معتبره (قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُكَ إِذَا كَانَ نِسْيَاناً) فاقد مفهوم و بیانگر تحقق موضوع میدانند و برای آن مفهوم قائل نیستند.
مرحوم خویی میفرماید: تعمد در صحیحه زراره (فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِيَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ) را به معنی اخلال عمدی گرفته اند که شامل کسی که با حجت باطل اخلال کرده نمیشود و فقط کسی که آگاهانه و عامدا اخلال به نماز کرده را محکوم به اعاده میکند.
یکی از شواهدی که ایشان بر این مطلب اقامه کرده اند این است که ادعا کرده اند اگر متعمد را در مقابل ناسی بگیریم موجب حمل به موارد کمتری میشود. اما اگر مراد از متعمد، تعمد در مقابل خطا باشد دایره متعمد اوسع میشود. این مطلب نشان میدهد که مراد از متعمد، عمد در مقابل خطاست نه نسیان.
مراد مرحوم خویی از این شاهد برای ما معلوم نیست. چون اگر بگوییم (فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً) هر اخلالی غیر از اخلال ناسی را شامل میشود، دایره متعمد اوسع میشود از جایی که بگوییم این عبارت فقط شامل اخلال عمدی (مواردی که فرد عمدا در نمازش اخلال کرده) میشود. علاوه بر اینکه زیادتر شدن افراد نمیتواند شاهد صحت یکی از احتمالین باشد، مگر اینکه یکی از احتمالین فقط افراد نادری را برای روایت باقی بگذارد و این موجب شود که ما احتمال دیگر را انتخاب کنیم تا روایت ناظر به افراد نادر معنی نشود.
شاهد دیگر مرحوم خویی این است که مواردی در فقه وجود دارد که مسلما موجب وجوب اعاده نمیشود. مثل مأمومی که در رکعت سوم اقتدا کرده و قرائت را به گمان اینکه در رکعت اول جماعت واقع شده است، قاصدا ترک کرده. اما اگر بگوییم هر غیرناسی محکوم به اعاده است باید این فرد را بر خلاف مسلمات فقهی محکوم به اعاده کنیم.
اشکال این شاهد هم این است که در این مثال ها اخلال گرچه نسیانا واقع نشده ولی مصداق سهو است و عدم نیاز ساهی به اعاده، دلیل خاص دارد.
باز ادعا شده است که «متعمد» در این صحیحه (فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً) ظهور عرفی دارد در عاصی. شاهد این مطلب روایتی است که تصریح دارد کسی که جهر و اخفات را با وجود علم به وجوب جهر یا اخفات ترک کرده محکوم به اعاده است و سایر افراد (حتی «من لا یدری») نیازی به اعاده ندارند:
7412- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ جَهَرَ فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِجْهَارُ فِيهِ وَ أَخْفَى فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِخْفَاءُ فِيهِ فَقَالَ أَيَّ ذَلِكَ فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلَاتَهُ وَ عَلَيْهِ الْإِعَادَةُ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ سَاهِياً أَوْ لَا يَدْرِي فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ.
که در خود این روایت متعمد در مقابل جاهل قرار گرفته و نمیتواند شامل جاهل شود.
اما در مقابل گفته شده است گرچه این روایت مفهوم «تعمد» را ضیق کرده است ولی این تضییق قابل تعمیم به همه خلل نیست. چون ممکن است تضییقی که در اینجا با قرائن فهمیده شده است مختص باب جهر و اخفات باشد و این روایت در معنی «تعمد» صادر نشده است تا به همه روایات تسری پیدا کند.
باز ادعا شده است حتی اگر در صحیحه (فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِيَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ) قبول کنیم که مراد از متعمد شامل جاهل میشود به چه دلیل باید لزوم اعاده جاهل را به همه خلل تسری دهیم در حالی که صحیحه «لا تعاد» به اطلاق خود مانع این تسری میشود. لذا بهتر است بگوییم وجوب اعاده برای کسی که جهلا اخلال به قرائت کرده، حکم اختصاصی خلل در قرائت است.
این ادعا قابل مناقشه است؛ زیرا ظاهر این است که این روایات در صدد بیان یک حکم هستند و با این حساب این روایت و معتبره منصور بن حازم میخواهند اخلال غیر نسیانی را از قاعده «لا تعاد» خارج کنند. لذا اگر این دو روایت ناظر به سایر روایات قاعده «لا تعاد» معنا شوند دیگر اختصاص به اخلال قرائت ندارند.
باز ممکن است کسی بگوید ملاحظه مجموع روایات این مسئله نشان میدهد که همگی در صدد بیان یک قاعده هستند و استظهار مجموعی از این روایات نشان میدهد که در مطلق خلل در اجزاء غیر رکنی اعاده را لازم نمیداند. البته اخلال عمدی به ادله دیگر از این شمول خارج میشوند.
این جواب هم مبتنی بر شکل گیری این استظهار برای فقیه است و قابل تفاهم نیست.
مرحوم خویی «نسیان» را در معتبره (قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُكَ إِذَا كَانَ نِسْيَاناً) فاقد مفهوم و بیانگر تحقق موضوع میدانند و برای آن مفهوم قائل نیستند.
مرحوم خویی میفرماید: تعمد در صحیحه زراره (فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِيَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ) را به معنی اخلال عمدی گرفته اند که شامل کسی که با حجت باطل اخلال کرده نمیشود و فقط کسی که آگاهانه و عامدا اخلال به نماز کرده را محکوم به اعاده میکند.
یکی از شواهدی که ایشان بر این مطلب اقامه کرده اند این است که ادعا کرده اند اگر متعمد را در مقابل ناسی بگیریم موجب حمل به موارد کمتری میشود. اما اگر مراد از متعمد، تعمد در مقابل خطا باشد دایره متعمد اوسع میشود. این مطلب نشان میدهد که مراد از متعمد، عمد در مقابل خطاست نه نسیان.
مراد مرحوم خویی از این شاهد برای ما معلوم نیست. چون اگر بگوییم (فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً) هر اخلالی غیر از اخلال ناسی را شامل میشود، دایره متعمد اوسع میشود از جایی که بگوییم این عبارت فقط شامل اخلال عمدی (مواردی که فرد عمدا در نمازش اخلال کرده) میشود. علاوه بر اینکه زیادتر شدن افراد نمیتواند شاهد صحت یکی از احتمالین باشد، مگر اینکه یکی از احتمالین فقط افراد نادری را برای روایت باقی بگذارد و این موجب شود که ما احتمال دیگر را انتخاب کنیم تا روایت ناظر به افراد نادر معنی نشود.
شاهد دیگر مرحوم خویی این است که مواردی در فقه وجود دارد که مسلما موجب وجوب اعاده نمیشود. مثل مأمومی که در رکعت سوم اقتدا کرده و قرائت را به گمان اینکه در رکعت اول جماعت واقع شده است، قاصدا ترک کرده. اما اگر بگوییم هر غیرناسی محکوم به اعاده است باید این فرد را بر خلاف مسلمات فقهی محکوم به اعاده کنیم.
اشکال این شاهد هم این است که در این مثال ها اخلال گرچه نسیانا واقع نشده ولی مصداق سهو است و عدم نیاز ساهی به اعاده، دلیل خاص دارد.
باز ادعا شده است که «متعمد» در این صحیحه (فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً) ظهور عرفی دارد در عاصی. شاهد این مطلب روایتی است که تصریح دارد کسی که جهر و اخفات را با وجود علم به وجوب جهر یا اخفات ترک کرده محکوم به اعاده است و سایر افراد (حتی «من لا یدری») نیازی به اعاده ندارند:
7412- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ جَهَرَ فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِجْهَارُ فِيهِ وَ أَخْفَى فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِخْفَاءُ فِيهِ فَقَالَ أَيَّ ذَلِكَ فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلَاتَهُ وَ عَلَيْهِ الْإِعَادَةُ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ سَاهِياً أَوْ لَا يَدْرِي فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ.
که در خود این روایت متعمد در مقابل جاهل قرار گرفته و نمیتواند شامل جاهل شود.
اما در مقابل گفته شده است گرچه این روایت مفهوم «تعمد» را ضیق کرده است ولی این تضییق قابل تعمیم به همه خلل نیست. چون ممکن است تضییقی که در اینجا با قرائن فهمیده شده است مختص باب جهر و اخفات باشد و این روایت در معنی «تعمد» صادر نشده است تا به همه روایات تسری پیدا کند.
باز ادعا شده است حتی اگر در صحیحه (فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِيَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ) قبول کنیم که مراد از متعمد شامل جاهل میشود به چه دلیل باید لزوم اعاده جاهل را به همه خلل تسری دهیم در حالی که صحیحه «لا تعاد» به اطلاق خود مانع این تسری میشود. لذا بهتر است بگوییم وجوب اعاده برای کسی که جهلا اخلال به قرائت کرده، حکم اختصاصی خلل در قرائت است.
این ادعا قابل مناقشه است؛ زیرا ظاهر این است که این روایات در صدد بیان یک حکم هستند و با این حساب این روایت و معتبره منصور بن حازم میخواهند اخلال غیر نسیانی را از قاعده «لا تعاد» خارج کنند. لذا اگر این دو روایت ناظر به سایر روایات قاعده «لا تعاد» معنا شوند دیگر اختصاص به اخلال قرائت ندارند.
باز ممکن است کسی بگوید ملاحظه مجموع روایات این مسئله نشان میدهد که همگی در صدد بیان یک قاعده هستند و استظهار مجموعی از این روایات نشان میدهد که در مطلق خلل در اجزاء غیر رکنی اعاده را لازم نمیداند. البته اخلال عمدی به ادله دیگر از این شمول خارج میشوند.
این جواب هم مبتنی بر شکل گیری این استظهار برای فقیه است و قابل تفاهم نیست.
۴:۳۲
ج12: سه شنبه 970204اشتمال قاعده بر مخل جاهل (5)
در مجموع ملاحظه صحیحه زراره و معتبره منصور نشان میدهند که باید جاهل را از اطلاق «لا تعاد» خارج کنیم.
اما گفته شده «لا تعاد» شامل جاهل هم میشود زیرا اولا مجموع روایات در صدد بیان یک حکم هستند و مجموع روایات نشان میدهد که برای عدم اعاده، نسیان موضوعیت ندارد. ذکر نسیان در صحیحه و معتبره هم از باب مورد سئوال یا مورد غالب یا هر چه که باشد موجب تخصیص اطلاق «لا تعاد» نمیشود. لذا روایت ابتدائا شامل هر اخلالی میشود که فقط اخلال عمدی به ادله فقهی از آن خارج میشود. حتی این اطلاق شامل جاهل مقصر هم میشود. البته ادله جزئیت حکم میکند که تکلیف به تعلم برای جاهل مقصر بر جای خود باقی است. چون تقسیم بندی به سنت و فریضه در خود این روایت گویای وجوب اجزاء غیررکنی است الا اینکه وجوبشان در کتاب بیان نشده است. لذا سیاق روایت به اضافه ادله جزئیت حکم میکند که جاهل مکلف به تعلیم همه اجزاء واجب است.
از مجموع روایات معلوم میشود که نسیان هم خصوصیت ندارد و سهو و جهل قصوری و ... را هم شامل میشود. آنچه موضوعیت دارد این است که اخلال عمدی نباشد.
به این استظهار مجموعی اشکال میشود که اگر نسیان موضوعیت ندارد، چرا در هیچ روایتی تصریح به عدم لزوم اعاده «جاهل» نشده است و در هر روایتی که تصریح آمده فقط به نسیان اشاره شده است؟ اکتفای این نصوص مانع شکل گیری اطلاق برای «لا تعاد» در غیر موارد نسیان میشود.
علی أی حال؛ مرحوم خویی با اینکه لسان قاعده را شامل جاهل قاصر و مقصر هم میدانند، اما میفرماید: قرائنی داریم که جاهل مقصر را از قاعده خارج میکند.
اگر جاهل مقصر شاکی است که وظیفه اولیه اش احتیاط یا تعلم بوده است ولی نماز بدون جزء به جا آورده مشمول قاعده نیست، به این دلیل که ظاهر «لا تعاد» عرفاً ناظر به کسی است که وظیفه اعاده بر او فعلی باشد از باب ذکر یا انکشاف خلاف بعد از نماز. «لا تعاد» بعضی از افراد چنین اعاده لازمی را غیرلازم میکند. اما شاک از اول موظف به اعاده است نه بعد از ذکر یا انکشاف خلاف بعد الصلاة. لذا شاک (در صورت بقای شک) موظف به اعاده است ولو انکشاف خلافی نشود.
همچنین است جاهل مقصری که حجتی برای او اقامه شده ولی بعدا کشف شده که حجت باطل بوده و او در تحصیل حجت کوتاهی کرده. چنین جاهلی اجماعا از شمول لا تعاد خارج میشود. این اجماع با ادله وجوب تعلم هم قابل تأیید است. علاوه بر اینکه اگر این فرد جاهل مقصر را مشمول «لا تعاد» بدانیم باید بگوییم ادله جزئیت فقط بیانگر جزئیت برای عامد و جاهل مقصری است که حین العمل ملتفت خلل باشد. این حد از تضییق هم معقول و متعارف نیست و موجب حمل روایات اجزاء و شرایط بر فرد نادر میشود در حالی که عرفا قابل تفاهم نیست که این روایات برای فرد نادر صادر شده باشند.
در مجموع ملاحظه صحیحه زراره و معتبره منصور نشان میدهند که باید جاهل را از اطلاق «لا تعاد» خارج کنیم.
اما گفته شده «لا تعاد» شامل جاهل هم میشود زیرا اولا مجموع روایات در صدد بیان یک حکم هستند و مجموع روایات نشان میدهد که برای عدم اعاده، نسیان موضوعیت ندارد. ذکر نسیان در صحیحه و معتبره هم از باب مورد سئوال یا مورد غالب یا هر چه که باشد موجب تخصیص اطلاق «لا تعاد» نمیشود. لذا روایت ابتدائا شامل هر اخلالی میشود که فقط اخلال عمدی به ادله فقهی از آن خارج میشود. حتی این اطلاق شامل جاهل مقصر هم میشود. البته ادله جزئیت حکم میکند که تکلیف به تعلم برای جاهل مقصر بر جای خود باقی است. چون تقسیم بندی به سنت و فریضه در خود این روایت گویای وجوب اجزاء غیررکنی است الا اینکه وجوبشان در کتاب بیان نشده است. لذا سیاق روایت به اضافه ادله جزئیت حکم میکند که جاهل مکلف به تعلیم همه اجزاء واجب است.
از مجموع روایات معلوم میشود که نسیان هم خصوصیت ندارد و سهو و جهل قصوری و ... را هم شامل میشود. آنچه موضوعیت دارد این است که اخلال عمدی نباشد.
به این استظهار مجموعی اشکال میشود که اگر نسیان موضوعیت ندارد، چرا در هیچ روایتی تصریح به عدم لزوم اعاده «جاهل» نشده است و در هر روایتی که تصریح آمده فقط به نسیان اشاره شده است؟ اکتفای این نصوص مانع شکل گیری اطلاق برای «لا تعاد» در غیر موارد نسیان میشود.
علی أی حال؛ مرحوم خویی با اینکه لسان قاعده را شامل جاهل قاصر و مقصر هم میدانند، اما میفرماید: قرائنی داریم که جاهل مقصر را از قاعده خارج میکند.
اگر جاهل مقصر شاکی است که وظیفه اولیه اش احتیاط یا تعلم بوده است ولی نماز بدون جزء به جا آورده مشمول قاعده نیست، به این دلیل که ظاهر «لا تعاد» عرفاً ناظر به کسی است که وظیفه اعاده بر او فعلی باشد از باب ذکر یا انکشاف خلاف بعد از نماز. «لا تعاد» بعضی از افراد چنین اعاده لازمی را غیرلازم میکند. اما شاک از اول موظف به اعاده است نه بعد از ذکر یا انکشاف خلاف بعد الصلاة. لذا شاک (در صورت بقای شک) موظف به اعاده است ولو انکشاف خلافی نشود.
همچنین است جاهل مقصری که حجتی برای او اقامه شده ولی بعدا کشف شده که حجت باطل بوده و او در تحصیل حجت کوتاهی کرده. چنین جاهلی اجماعا از شمول لا تعاد خارج میشود. این اجماع با ادله وجوب تعلم هم قابل تأیید است. علاوه بر اینکه اگر این فرد جاهل مقصر را مشمول «لا تعاد» بدانیم باید بگوییم ادله جزئیت فقط بیانگر جزئیت برای عامد و جاهل مقصری است که حین العمل ملتفت خلل باشد. این حد از تضییق هم معقول و متعارف نیست و موجب حمل روایات اجزاء و شرایط بر فرد نادر میشود در حالی که عرفا قابل تفاهم نیست که این روایات برای فرد نادر صادر شده باشند.
۵:۰۲
ج13: چهارشنبه 970205اشتمال قاعده بر مخل جاهل (6)
مرحوم خویی برای اخراج جاهل مقصری که در تحصیل حجت کوتاهی کرده به اجماع و ادله وجوب تعلیم احکام و لزوم حمل نکردن ادله جزئیت و شرطیت به افراد نادر تمسک کرده اند.
در مورد اجماع، خود مرحوم خویی اقرار دارند که چنین اجماعی قابل تمسک نیست. چون محتمل المدرک است و اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم نیست. خصوصا این احتمال هم وجود دارد که این فقط در مورد قدر متیقنش یعنی جاهل مقصر ملتفت حین العمل شکل گرفته باشد و قابل تعدی نباشد.
در باب ادله وجوب تعلیم احکام هم مرحوم بجنوردی میفرماید: این ادله نمیتواند طرف معارضه با دلیل «لا تعاد» شود و آن را تخصیص بزند. زیرا اگر دلیل «لا تعاد» به اطلاقش باقی باشد، جزئیت اجزاء غیر رکنی را از جاهل مرکب برمیدارد و جاهل مرکب به نماز با سوره مکلف نیست. لذا ترک تعلیم حکم سوره در نماز، ترک تعلیم واجبات نیست. بعبارتی دیگر شمول ادله تعلیم بر اجزاء غیررکنی نماز دوری و به فرض این است که «لا تعاد» رافع وجوب آنها از جاهل نباشد. اگر چنین گفتیم ادله وجوب تعلیم واجبات، فقط شامل غیر نماز از واجبات میشود و اجزاء رکنی نماز.
در مورد اشکال ندور افراد برای ادله جزئیت (در غیر ارکان) هم جواب داده اند: حتی اگر بگوییم ادله جزئیت فقط اختصاص دارد به عامد یا جاهل مقصر ملتفت حین العمل، باز هم این افراد نادر نیستند و بسیارند افرادی که به علت عجله یا بی مبالاتی یا ... عامدا یا با جهل تقصیری و التفات به آن اخلال در اجزاء نماز میکنند. پس چه اشکالی است که بگوییم مفاد ادله جزئیت این است که نماز مخل عامد یا جاهل مقصری که اخلال به این اجزاء میکنند، باطل است. حتی اگر این حمل موجب ندور افراد ادله جزئیت باشد، باز اشکالی در این مسئله نیست؛ زیرا حمل به نادر اگر به گونه ای باشد که نحوه تقیید عقلایی باشد بلا اشکال است. خصوصا در احکام وضعیه ای مثل بیان جزئیت و شرطیت هیچ اشکالی ندارد که بیان حکم وضعی شود برای اخراج افراد نادر از شمول یک حکم. یعنی حکم وضعی «جزئیت» برای «سوره» وضع شود، فقط برای اینکه نماز کسی که عمدا ترک سوره کرده است را از حکم صحت نماز خارج کند.
ممکن است اشکال شود که ادله جزئیت و شرطیت مطلق جعل شده اند و اگر به صرف «لا تعاد» بخواهیم علاوه بر ساهی و ناسی، جاهل مقصر را هم از اطلاق آن خارج کنیم، موجب تخصیص بأکثر که امری مستهجن است میشود. اما روشن است که این نحوه تخصیص زدن و لو بأکثر باشد استهجان ندارد زیرا تخصیص افراد کثیر یا اکثر اگر با عنوان واحدی واقع شده باشد هیچ استهجانی ندارد.
اما خود مرحوم بجنوردی برای اخراج جاهل مقصر میفرماید: اجماع طائفه بر اشتراک تکلیف بین عالم و جاهل است. این اجماع حکم میکند که جاهل هم مکلف به اجزاء غیررکنی است و لذا مشمول ترخیص «لا تعاد» نمیشود. اما در خصوص جاهل قاصر ممکن است بگوییم التفات خطاب به او قبیح است یا حسن نیست. اگر چنین گفتیم «لا تعاد» میتواند شامل جاهل قاصر بشود، ولو اینکه ابتدائا اجماع شامل او هم میشود. ولی بخاطر اینکه جاهل قاصر عاجز از امتثال است اشتمال ادله جزئیت بر او عقلا قبیح است.
مرحوم خویی برای اخراج جاهل مقصری که در تحصیل حجت کوتاهی کرده به اجماع و ادله وجوب تعلیم احکام و لزوم حمل نکردن ادله جزئیت و شرطیت به افراد نادر تمسک کرده اند.
در مورد اجماع، خود مرحوم خویی اقرار دارند که چنین اجماعی قابل تمسک نیست. چون محتمل المدرک است و اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم نیست. خصوصا این احتمال هم وجود دارد که این فقط در مورد قدر متیقنش یعنی جاهل مقصر ملتفت حین العمل شکل گرفته باشد و قابل تعدی نباشد.
در باب ادله وجوب تعلیم احکام هم مرحوم بجنوردی میفرماید: این ادله نمیتواند طرف معارضه با دلیل «لا تعاد» شود و آن را تخصیص بزند. زیرا اگر دلیل «لا تعاد» به اطلاقش باقی باشد، جزئیت اجزاء غیر رکنی را از جاهل مرکب برمیدارد و جاهل مرکب به نماز با سوره مکلف نیست. لذا ترک تعلیم حکم سوره در نماز، ترک تعلیم واجبات نیست. بعبارتی دیگر شمول ادله تعلیم بر اجزاء غیررکنی نماز دوری و به فرض این است که «لا تعاد» رافع وجوب آنها از جاهل نباشد. اگر چنین گفتیم ادله وجوب تعلیم واجبات، فقط شامل غیر نماز از واجبات میشود و اجزاء رکنی نماز.
در مورد اشکال ندور افراد برای ادله جزئیت (در غیر ارکان) هم جواب داده اند: حتی اگر بگوییم ادله جزئیت فقط اختصاص دارد به عامد یا جاهل مقصر ملتفت حین العمل، باز هم این افراد نادر نیستند و بسیارند افرادی که به علت عجله یا بی مبالاتی یا ... عامدا یا با جهل تقصیری و التفات به آن اخلال در اجزاء نماز میکنند. پس چه اشکالی است که بگوییم مفاد ادله جزئیت این است که نماز مخل عامد یا جاهل مقصری که اخلال به این اجزاء میکنند، باطل است. حتی اگر این حمل موجب ندور افراد ادله جزئیت باشد، باز اشکالی در این مسئله نیست؛ زیرا حمل به نادر اگر به گونه ای باشد که نحوه تقیید عقلایی باشد بلا اشکال است. خصوصا در احکام وضعیه ای مثل بیان جزئیت و شرطیت هیچ اشکالی ندارد که بیان حکم وضعی شود برای اخراج افراد نادر از شمول یک حکم. یعنی حکم وضعی «جزئیت» برای «سوره» وضع شود، فقط برای اینکه نماز کسی که عمدا ترک سوره کرده است را از حکم صحت نماز خارج کند.
ممکن است اشکال شود که ادله جزئیت و شرطیت مطلق جعل شده اند و اگر به صرف «لا تعاد» بخواهیم علاوه بر ساهی و ناسی، جاهل مقصر را هم از اطلاق آن خارج کنیم، موجب تخصیص بأکثر که امری مستهجن است میشود. اما روشن است که این نحوه تخصیص زدن و لو بأکثر باشد استهجان ندارد زیرا تخصیص افراد کثیر یا اکثر اگر با عنوان واحدی واقع شده باشد هیچ استهجانی ندارد.
اما خود مرحوم بجنوردی برای اخراج جاهل مقصر میفرماید: اجماع طائفه بر اشتراک تکلیف بین عالم و جاهل است. این اجماع حکم میکند که جاهل هم مکلف به اجزاء غیررکنی است و لذا مشمول ترخیص «لا تعاد» نمیشود. اما در خصوص جاهل قاصر ممکن است بگوییم التفات خطاب به او قبیح است یا حسن نیست. اگر چنین گفتیم «لا تعاد» میتواند شامل جاهل قاصر بشود، ولو اینکه ابتدائا اجماع شامل او هم میشود. ولی بخاطر اینکه جاهل قاصر عاجز از امتثال است اشتمال ادله جزئیت بر او عقلا قبیح است.
۱۴:۳۳
ج14: یکشنبه 970209اشتمال قاعده بر موانع
آیا صحیحه «لا تعاد» خلل از ناحیه موانع در غیر امور 5 گانه را هم تصحیح میکند؟
موانع اعم است از ایجاد آنچه عدمش شرط است (زیاده مخل) و اخلال در اجزاء و شرایط.در این مسئله سه قول مهم قابل طرح است:1. «لا تعاد» فقط ناظربه اجزاء و شرایط است و شامل موانع نمیشود.2. شامل هرگونه اخلالی میشود، چه ایجاد زیاده باشد یا ایجاد مانع یا اخلال در اجزاء.3. صحیحه میگوید زیاده یا ایجاد مانع اگر مخل به امور 5 گانه باشد موجب اعاده است.
دلیل قول اول این است که روایت میفرماید: در نماز بعضی امور فرض هستند و بعضی سنت، که خلل در فرض موجب اعاده است. در حالی که موانع نه فرض هستند و نه سننن. به عبارتی این تقسییم بندی نشان میدهد که این روایت ناظر به اجزاء و شرایط است نه موانع.همچنین گفته شده است که مراد از عبارت «لا تعاد الصلاة الا لخمس ...» این است که «لا تعاد الصلاة من شیء الا من خمس». اگر این «شیء» اطلاق احوالی داشته باشد میتوانند شامل موانع هم بشود. در حالیکه احتمال قرینه بر عدم این اطلاق، مانع انعقاد اطلاق میشود. اما این دو ادعا قابل مناقشه است. در مورد ادعای دوم میتوان بعکس این استدلال را ادعا کرده، بگوییم : روشن است که صحیحه ناظر است به اخلال در نماز. یعنی میفرماید: هر اخلالی یا از جنس اخلال در سنن است یا اخلال در فرائض. خود «اخلال» که قابل تقسیم به سنت و فریضه نیست. بلکه یا اخلال در سنت است یا در فریضه. پس مفاد صحیحه این است که اخلال موجب اعاده است الا اخلال در فرائض. اما فرقی نمیکند که این اخلال به نحو ایجاد مانع باشد یا اخلال در اجزاء و شرایط. اگر گفتیم متفاهم عرفی این است که روایت ناظر به خلل نماز (و تقسیم خلل) است، اشکال اول هم دفع میشود زیرا روایت در مقام تقسیم اجزاء و شرایط نیست تا گفته شود که خلل قابل تقسیم به اجزاء و شرایط نیست.بعبارتی آنچه نزد عرف مورد اهتمام است این است که در نماز خللی نباشد و فرد مأتی به خود را خراب نکند، نه اینکه اهتمامش بر این باشد که اجزاء و شرایط اتیان شوند و مانعی ایجاد نشود. یعنی اینکه شکل فنی خلل یکی از امور سه گانه (اخلال در اجزاء و شرایط یا ایجاد مانع) است، مورد اهتمامم عرف نیست. لذا متفاهم عرفی صحیحه این است که خلل در نماز مطلقا موجب اعاده نیست الا خلل در این 5 چیز.تقدیر گرفتن «شیء» هم مطلب را عوض نمیکند چون دقیق این است که تقدیر اینگونه گرفته شود: «لا تعاد الصلاة لخلل فی شیء الا ...» و این خلل اطلاق دارد. لذا عرف صحیحه را در مقام تدارک هر خللی میبیند.
آیا صحیحه «لا تعاد» خلل از ناحیه موانع در غیر امور 5 گانه را هم تصحیح میکند؟
موانع اعم است از ایجاد آنچه عدمش شرط است (زیاده مخل) و اخلال در اجزاء و شرایط.در این مسئله سه قول مهم قابل طرح است:1. «لا تعاد» فقط ناظربه اجزاء و شرایط است و شامل موانع نمیشود.2. شامل هرگونه اخلالی میشود، چه ایجاد زیاده باشد یا ایجاد مانع یا اخلال در اجزاء.3. صحیحه میگوید زیاده یا ایجاد مانع اگر مخل به امور 5 گانه باشد موجب اعاده است.
دلیل قول اول این است که روایت میفرماید: در نماز بعضی امور فرض هستند و بعضی سنت، که خلل در فرض موجب اعاده است. در حالی که موانع نه فرض هستند و نه سننن. به عبارتی این تقسییم بندی نشان میدهد که این روایت ناظر به اجزاء و شرایط است نه موانع.همچنین گفته شده است که مراد از عبارت «لا تعاد الصلاة الا لخمس ...» این است که «لا تعاد الصلاة من شیء الا من خمس». اگر این «شیء» اطلاق احوالی داشته باشد میتوانند شامل موانع هم بشود. در حالیکه احتمال قرینه بر عدم این اطلاق، مانع انعقاد اطلاق میشود. اما این دو ادعا قابل مناقشه است. در مورد ادعای دوم میتوان بعکس این استدلال را ادعا کرده، بگوییم : روشن است که صحیحه ناظر است به اخلال در نماز. یعنی میفرماید: هر اخلالی یا از جنس اخلال در سنن است یا اخلال در فرائض. خود «اخلال» که قابل تقسیم به سنت و فریضه نیست. بلکه یا اخلال در سنت است یا در فریضه. پس مفاد صحیحه این است که اخلال موجب اعاده است الا اخلال در فرائض. اما فرقی نمیکند که این اخلال به نحو ایجاد مانع باشد یا اخلال در اجزاء و شرایط. اگر گفتیم متفاهم عرفی این است که روایت ناظر به خلل نماز (و تقسیم خلل) است، اشکال اول هم دفع میشود زیرا روایت در مقام تقسیم اجزاء و شرایط نیست تا گفته شود که خلل قابل تقسیم به اجزاء و شرایط نیست.بعبارتی آنچه نزد عرف مورد اهتمام است این است که در نماز خللی نباشد و فرد مأتی به خود را خراب نکند، نه اینکه اهتمامش بر این باشد که اجزاء و شرایط اتیان شوند و مانعی ایجاد نشود. یعنی اینکه شکل فنی خلل یکی از امور سه گانه (اخلال در اجزاء و شرایط یا ایجاد مانع) است، مورد اهتمامم عرف نیست. لذا متفاهم عرفی صحیحه این است که خلل در نماز مطلقا موجب اعاده نیست الا خلل در این 5 چیز.تقدیر گرفتن «شیء» هم مطلب را عوض نمیکند چون دقیق این است که تقدیر اینگونه گرفته شود: «لا تعاد الصلاة لخلل فی شیء الا ...» و این خلل اطلاق دارد. لذا عرف صحیحه را در مقام تدارک هر خللی میبیند.
۵:۱۷
ج15: دوشنبه 970210اشتمال قاعده بر موانع (2) + دلالت قاعده بر عدم لزوم قضا
یکی از موانع صحت نماز ایجاد زیاده است. مسلما اگر گفتیم قاعده لا تعاد خلل از ناحیه موانع را هم جبران میکند، زیاده در غیر ارکان را هم جبران میکند. اما زیاده در امور 5گانه این حدیث را چطور؟گفته شده است که «لا تعاد» بخودی خود زیاده در این امور را هم جبران میکند. اما صحت این کلام منوط است به این استظهار است که آیا فقیه با توجه به ادله جزئیت و شرطیت، زیاده در رکوع و سجود را «زیاده در نماز» میداند یا «زیاده در رکوع و سجود»؟ابتدائا ادله ای که زیاده را مانع صحت نماز میدانند میگویند: هر فعلی که زیاده در نماز به حساب می آید موجب اعاده است. 10509- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ.اما باید ببینیم «زیاده»، صفتی است که به نماز اضافه میشود یا اجزاء نماز؟ اگر گفتیم نماز کلا یک فعل بسیط است نه مرکبی از افعال مختلف، هر فعل زائدی (در هر جزء که واقع شده باشد) زیاده در نماز به حساب می آید، نه زیاده در قرائت یا رکوع یا سجود یا تشهد و ... . بعبارتی «زیاده» انحلالی نیست و ما یک «زیاده» بیشتر نداریم. این «زیاده» هم یکی از موانع نماز به حساب می آید که با «لا تعاد» جبران میشود. در نتیجه اصلا زیاده در رکوع یا زیاده در سجود نداریم که بخواهیم بحث کنیم که آیا مشمول «لا تعاد» میشود یا نه؟!اما اگر «زیاده» را انحلالی دانستیم (چون نماز را مرکبی از افعال مختلف میدانیم) زیاده در رکوع و سجود، داخل در استثناء شده و «اعاده» در این موارد برداشته نمیشود.
دلالت قاعده بر عدم لزوم قضااگر ساهی و ناسی داخل وقت متذکر سهو و نسیان خود شود، قطعا این قاعده لزوم اعاده را از او برمیدارد. اما بحث اینجاست که آیا ممکن است بگوییم همین مکلف بعد از وقت مکلف به قضا است؟ یا اگر ساهی و ناسی بعد از پایان وقت متذکر سهو و نسیان خود شد، آیا مکلف به قضای نماز است یا نه؟مرحوم بجنوردی میفرماید: این قاعده هم لزوم اعاده در وقت را بر میدارد و هم لزوم قضا بعد وقت را، به سه دلیل:1. مفهوم لغوی «اعاده» تکرار بعد از اتیان اول است. لذا اگر صحیحه را به این معنای لغوی حمل کنیم هرگونه اعاده (در وقت و بعد از وقت) برداشته میشود. دلیلی که ایجاب کند «اعاده» را به مصطلح شرعی (که اختصاص به تکرار داخل وقت دارد) حمل کنیم هم وجود ندارد.2. وقتی قبول کردیم که این صحیحه اعاده در وقت را برمیدارد، به طریق اولی لزوم تکرار بعد از وقت را هم برمیدارد. فرقی هم نمیکند که صحیحه، خلل واقع شده را چگونه جبران کند؟ با تقیید ادله جزئیت یا با تعبد به امتثال و یا به امتنان؟ در هر صورت فحوی عدم نیاز به اعاده در وقت این است که بعد الوقت هم قضا لازم نیست. اگر «لا تعاد» مقید ادله جزئیت باشد که شامل بعد از وقت هم میشود، اگر موجب تعبد به امتثال باشد هم همینطور. اگر به امتنان اعاده را برداشته باشد هم، لازم دانستن قضا بعد از پایان وقت هم منافی امتنان است. 3. برداشتن اعاده در وقت موضوع قضا را منتفی میکند. لذا مفاد این قاعده در داخل وقت، حاکم است بر ادله لزوم قضا.
یکی از موانع صحت نماز ایجاد زیاده است. مسلما اگر گفتیم قاعده لا تعاد خلل از ناحیه موانع را هم جبران میکند، زیاده در غیر ارکان را هم جبران میکند. اما زیاده در امور 5گانه این حدیث را چطور؟گفته شده است که «لا تعاد» بخودی خود زیاده در این امور را هم جبران میکند. اما صحت این کلام منوط است به این استظهار است که آیا فقیه با توجه به ادله جزئیت و شرطیت، زیاده در رکوع و سجود را «زیاده در نماز» میداند یا «زیاده در رکوع و سجود»؟ابتدائا ادله ای که زیاده را مانع صحت نماز میدانند میگویند: هر فعلی که زیاده در نماز به حساب می آید موجب اعاده است. 10509- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ.اما باید ببینیم «زیاده»، صفتی است که به نماز اضافه میشود یا اجزاء نماز؟ اگر گفتیم نماز کلا یک فعل بسیط است نه مرکبی از افعال مختلف، هر فعل زائدی (در هر جزء که واقع شده باشد) زیاده در نماز به حساب می آید، نه زیاده در قرائت یا رکوع یا سجود یا تشهد و ... . بعبارتی «زیاده» انحلالی نیست و ما یک «زیاده» بیشتر نداریم. این «زیاده» هم یکی از موانع نماز به حساب می آید که با «لا تعاد» جبران میشود. در نتیجه اصلا زیاده در رکوع یا زیاده در سجود نداریم که بخواهیم بحث کنیم که آیا مشمول «لا تعاد» میشود یا نه؟!اما اگر «زیاده» را انحلالی دانستیم (چون نماز را مرکبی از افعال مختلف میدانیم) زیاده در رکوع و سجود، داخل در استثناء شده و «اعاده» در این موارد برداشته نمیشود.
دلالت قاعده بر عدم لزوم قضااگر ساهی و ناسی داخل وقت متذکر سهو و نسیان خود شود، قطعا این قاعده لزوم اعاده را از او برمیدارد. اما بحث اینجاست که آیا ممکن است بگوییم همین مکلف بعد از وقت مکلف به قضا است؟ یا اگر ساهی و ناسی بعد از پایان وقت متذکر سهو و نسیان خود شد، آیا مکلف به قضای نماز است یا نه؟مرحوم بجنوردی میفرماید: این قاعده هم لزوم اعاده در وقت را بر میدارد و هم لزوم قضا بعد وقت را، به سه دلیل:1. مفهوم لغوی «اعاده» تکرار بعد از اتیان اول است. لذا اگر صحیحه را به این معنای لغوی حمل کنیم هرگونه اعاده (در وقت و بعد از وقت) برداشته میشود. دلیلی که ایجاب کند «اعاده» را به مصطلح شرعی (که اختصاص به تکرار داخل وقت دارد) حمل کنیم هم وجود ندارد.2. وقتی قبول کردیم که این صحیحه اعاده در وقت را برمیدارد، به طریق اولی لزوم تکرار بعد از وقت را هم برمیدارد. فرقی هم نمیکند که صحیحه، خلل واقع شده را چگونه جبران کند؟ با تقیید ادله جزئیت یا با تعبد به امتثال و یا به امتنان؟ در هر صورت فحوی عدم نیاز به اعاده در وقت این است که بعد الوقت هم قضا لازم نیست. اگر «لا تعاد» مقید ادله جزئیت باشد که شامل بعد از وقت هم میشود، اگر موجب تعبد به امتثال باشد هم همینطور. اگر به امتنان اعاده را برداشته باشد هم، لازم دانستن قضا بعد از پایان وقت هم منافی امتنان است. 3. برداشتن اعاده در وقت موضوع قضا را منتفی میکند. لذا مفاد این قاعده در داخل وقت، حاکم است بر ادله لزوم قضا.
۱۹:۵۰
ج16: سه شنبه 970211دلالت قاعده بر عدم لزوم قضا (2)
بعضی گفته اند ادله سه گانه مرحوم بجنوردی فقط بر کسی قابل استدلال است که داخل وقت متوجه شده است و در مورد او ایجاب میکند که بعد الوقت هم قضا بر عهده او نباشد.
اما کسی که بعد از پایان وقت متذکر خلل در نماز شده است را شامل نمیشود.
استدلال به فحوی (دلیل دوم) منوط است به این که قضا حامل ملاک مستقلی برای وجوب نباشد و فقط به ملاک امر اول ایجاب فعل کند. اما در کل فحوی گیری در ملاکات برای ما که عالم به ملاکات نیستیم دشوار است.
اما دلیل سوم میگفت: وقتی اعاده در داخل وقت برداشته شود موضوع تکرار در خارج وقت هم منتفی میشود. این استدلال برای کسی که خارج وقت متذکر خلل شده است منوط به این است که حتما «لا تعاد» در طول زمان انجام فعل هم برای او لسان داشته باشد. در اینصورت او میگوید بعد از اینکه در زمان فعل «لا تعاد» لزوم تکرار را برداشته بود، الآن هم قضا موضوعی ندارد. اما اگر بر طبق بعضی مبانی «لا تعاد» برای این فرد لسان نداشته باشد، طبق این مبنا دلیل سوم تکرار را از متذکر بعد الوقت برنمیدارد.
مثلا نزد مرحوم نایینی «لا تعاد» برای کسی که تا پایان وقت فعل، متذکر خلل نشده است لسان ندارد. زیرا گفتیم نزد ایشان «لا تعاد» امر تأسیسی به اعاده را برمیدارد. اما ناسی و ساهی، اگر تا پایان وقت عمل متذکر خلل نشوند اصلا امر به اعاده متوجهشان نیست (کما اینکه امر ابتدائی به نماز با جزء منسیّه هم متوجه او نیست) و در نتیجه دلیل «لا تعاد» در موردشان لسان ندارد.
دلیل اول هم منوط به این است که قبول کنیم هرگونه تکراری با عبارت «لا تعاد» برداشته شده است.
لذا برای تکمیل ادله سه گانه مرحوم بجنورردی گفته شده است که «لا تعاد» مفهومی کنایی دارد که مطلقا لزوم اعاده را در غیر امور 5گانه برمیدارد. چه داخل وقت متوجه خلل شود و چه بعد از پایان وقت.
این دلیل ادعا میکند که مفهوم کنایی صحیحه این است که «به نماز ناقص اکتفا کن و شارع این نماز را کافی میداند». با توجه به اینکه این مفهوم کنایی که اعم از مفهوم مطابقی صحیحه است، مراد متکلم است، دیگر نباید مفهوم مطابقی را لحاظ کرد و عرف با توجه به این مفهوم کنایی، فرقی بین داخل و خارج وقت نمیبیند و در هر دو صورت تکرار را غیر لازم میداند.
این کافی دانستن نماز ناقص به معنی تصرف در معنای ادله جزئیت و شرطیت در اجزاء غیر رکنی است، برای ساهی و ناسی. اما اگر کسی گفت که ظهور «لا تعاد» در این است که در جزئیت و شرطیت فرقی بین سنن و فرائض (اجزاء رکنیه و غیر رکنیه) نیست (کما علیه السید الخمینی رحمه الله) و صحیحه تغییری در معنای جزئیت و شرطیت اجزاء غیررکنی ایجاد نمیکند، به این دلیل هم نمیتواند تمسک کند.
بعضی گفته اند ادله سه گانه مرحوم بجنوردی فقط بر کسی قابل استدلال است که داخل وقت متوجه شده است و در مورد او ایجاب میکند که بعد الوقت هم قضا بر عهده او نباشد.
اما کسی که بعد از پایان وقت متذکر خلل در نماز شده است را شامل نمیشود.
استدلال به فحوی (دلیل دوم) منوط است به این که قضا حامل ملاک مستقلی برای وجوب نباشد و فقط به ملاک امر اول ایجاب فعل کند. اما در کل فحوی گیری در ملاکات برای ما که عالم به ملاکات نیستیم دشوار است.
اما دلیل سوم میگفت: وقتی اعاده در داخل وقت برداشته شود موضوع تکرار در خارج وقت هم منتفی میشود. این استدلال برای کسی که خارج وقت متذکر خلل شده است منوط به این است که حتما «لا تعاد» در طول زمان انجام فعل هم برای او لسان داشته باشد. در اینصورت او میگوید بعد از اینکه در زمان فعل «لا تعاد» لزوم تکرار را برداشته بود، الآن هم قضا موضوعی ندارد. اما اگر بر طبق بعضی مبانی «لا تعاد» برای این فرد لسان نداشته باشد، طبق این مبنا دلیل سوم تکرار را از متذکر بعد الوقت برنمیدارد.
مثلا نزد مرحوم نایینی «لا تعاد» برای کسی که تا پایان وقت فعل، متذکر خلل نشده است لسان ندارد. زیرا گفتیم نزد ایشان «لا تعاد» امر تأسیسی به اعاده را برمیدارد. اما ناسی و ساهی، اگر تا پایان وقت عمل متذکر خلل نشوند اصلا امر به اعاده متوجهشان نیست (کما اینکه امر ابتدائی به نماز با جزء منسیّه هم متوجه او نیست) و در نتیجه دلیل «لا تعاد» در موردشان لسان ندارد.
دلیل اول هم منوط به این است که قبول کنیم هرگونه تکراری با عبارت «لا تعاد» برداشته شده است.
لذا برای تکمیل ادله سه گانه مرحوم بجنورردی گفته شده است که «لا تعاد» مفهومی کنایی دارد که مطلقا لزوم اعاده را در غیر امور 5گانه برمیدارد. چه داخل وقت متوجه خلل شود و چه بعد از پایان وقت.
این دلیل ادعا میکند که مفهوم کنایی صحیحه این است که «به نماز ناقص اکتفا کن و شارع این نماز را کافی میداند». با توجه به اینکه این مفهوم کنایی که اعم از مفهوم مطابقی صحیحه است، مراد متکلم است، دیگر نباید مفهوم مطابقی را لحاظ کرد و عرف با توجه به این مفهوم کنایی، فرقی بین داخل و خارج وقت نمیبیند و در هر دو صورت تکرار را غیر لازم میداند.
این کافی دانستن نماز ناقص به معنی تصرف در معنای ادله جزئیت و شرطیت در اجزاء غیر رکنی است، برای ساهی و ناسی. اما اگر کسی گفت که ظهور «لا تعاد» در این است که در جزئیت و شرطیت فرقی بین سنن و فرائض (اجزاء رکنیه و غیر رکنیه) نیست (کما علیه السید الخمینی رحمه الله) و صحیحه تغییری در معنای جزئیت و شرطیت اجزاء غیررکنی ایجاد نمیکند، به این دلیل هم نمیتواند تمسک کند.
۱۹:۵۰
ج17: یکشنبه 970216دلالت قاعده بر عدم لزوم قضا (3) + اشتمال قاعده بر تذکر بعد از محل
دلیل دیگری که برای اثبات عدم لزوم قضا ممکن است مورد تمسک واقع شود این است که اقتضای اطلاق مقامی این است که قضا نیست لازم نباشد. اطلاق مقامی در اینجا به این بیان قابل طرح است که با توجه به ادله ای که مضمون مشابهی با «لا تعاد» دارند، اگر فقط اعاده در وقت برداشته شده باشد ولی قضا لازم باشد، لازم است که در کنار دلیل «لا تعاد» به صورت متصله، لزوم قضا ذکر شود. زیرا عرفا منکّر است که قضا لازم باشد و با وجود ادله «لا تعاد» که موهِم عدم لزوم قضاست، ذکری از لزوم قضا نشده باشد و فهم لزوم قضا به ادله لزوم قضا واگذاشته شده باشد.این استدلال و اطلاق ادعا شده مخدوش است. زیرا اگر چنین استنکاری هم برای عرف وجود داشته باشد، نزد فقیه و مجتهدین هیچ بعدی وجود ندارد که ممکن است مفاد «لا تعاد» فقط رفع لزوم اعاده در وقت باشد و بعبارتی این صحیحه برای مجتهد موهم عدم لزوم قضا نیست. لذا مجتهد برای حکم لزوم قضا، به ادله قضا و یا مفهوم کنایی یا لوازم عقلی و عرفی «لا تعاد» و نسبت این ادله رجوع میکند و برای اثبات لزوم قضا، ضرورتی برای ذکر متصله لزوم نمیبیند.
اشتمال قاعده بر تذکر بعد از محلاگر کسی قبل از این که از محل یکی از اجزاء نماز گذر کند، متوجه خلل در آن جزء شد مسلما باید تدارک خلل را بکند و لو مستلزم تکرار قسمتی از جزء باشد. مثل کسی که بعد از قرائت سوره، متوجه شود که قرائت فاتحة الکتاب نکرده است؛ باید فاتحه را قرائت و سوره را نیز تکرار کند. زیرا اعاده سوره یا جزء، اعاده صلاة به حساب نمی آید که با «لا تعاد» برداشته شود. بعبارتی «لا تعاد»، تدارکی که موجب اعاده نماز نمیشود را برنمیدارد.همچنین کسی که بعد از محل یک جزء، متوجه خلل در جزء قبلی شد، اقتضای «لا تعاد» این است که نماز با وجود این خلل، نیازی به اعاده نداشته باشد، چون تدارک نقص وارد شده در همین نماز که بدلیل عبور از محل ممکن نیست و تدارک بالاعاده نیز با «لا تعاد» برداشته میشود.اما بعضی خواسته اند استظهار کنند که «لا تعاد الصلاة» فقط ناظر به کسی است که نمازش را تمام کرده است و نسبت به این فرض جاری لسان ندارد. اما صحیح این است که از صحیحه استظهار میشود که هر خللی که موجب اعاده نماز است با صحیحه تصحیح میشود و نیاز نیست که تذکر به خلل بعد از اتمام صلاة واقع شود.
دلیل دیگری که برای اثبات عدم لزوم قضا ممکن است مورد تمسک واقع شود این است که اقتضای اطلاق مقامی این است که قضا نیست لازم نباشد. اطلاق مقامی در اینجا به این بیان قابل طرح است که با توجه به ادله ای که مضمون مشابهی با «لا تعاد» دارند، اگر فقط اعاده در وقت برداشته شده باشد ولی قضا لازم باشد، لازم است که در کنار دلیل «لا تعاد» به صورت متصله، لزوم قضا ذکر شود. زیرا عرفا منکّر است که قضا لازم باشد و با وجود ادله «لا تعاد» که موهِم عدم لزوم قضاست، ذکری از لزوم قضا نشده باشد و فهم لزوم قضا به ادله لزوم قضا واگذاشته شده باشد.این استدلال و اطلاق ادعا شده مخدوش است. زیرا اگر چنین استنکاری هم برای عرف وجود داشته باشد، نزد فقیه و مجتهدین هیچ بعدی وجود ندارد که ممکن است مفاد «لا تعاد» فقط رفع لزوم اعاده در وقت باشد و بعبارتی این صحیحه برای مجتهد موهم عدم لزوم قضا نیست. لذا مجتهد برای حکم لزوم قضا، به ادله قضا و یا مفهوم کنایی یا لوازم عقلی و عرفی «لا تعاد» و نسبت این ادله رجوع میکند و برای اثبات لزوم قضا، ضرورتی برای ذکر متصله لزوم نمیبیند.
اشتمال قاعده بر تذکر بعد از محلاگر کسی قبل از این که از محل یکی از اجزاء نماز گذر کند، متوجه خلل در آن جزء شد مسلما باید تدارک خلل را بکند و لو مستلزم تکرار قسمتی از جزء باشد. مثل کسی که بعد از قرائت سوره، متوجه شود که قرائت فاتحة الکتاب نکرده است؛ باید فاتحه را قرائت و سوره را نیز تکرار کند. زیرا اعاده سوره یا جزء، اعاده صلاة به حساب نمی آید که با «لا تعاد» برداشته شود. بعبارتی «لا تعاد»، تدارکی که موجب اعاده نماز نمیشود را برنمیدارد.همچنین کسی که بعد از محل یک جزء، متوجه خلل در جزء قبلی شد، اقتضای «لا تعاد» این است که نماز با وجود این خلل، نیازی به اعاده نداشته باشد، چون تدارک نقص وارد شده در همین نماز که بدلیل عبور از محل ممکن نیست و تدارک بالاعاده نیز با «لا تعاد» برداشته میشود.اما بعضی خواسته اند استظهار کنند که «لا تعاد الصلاة» فقط ناظر به کسی است که نمازش را تمام کرده است و نسبت به این فرض جاری لسان ندارد. اما صحیح این است که از صحیحه استظهار میشود که هر خللی که موجب اعاده نماز است با صحیحه تصحیح میشود و نیاز نیست که تذکر به خلل بعد از اتمام صلاة واقع شود.
۱۷:۴۱
ج18: دوشنبه 970217اشتمال قاعده بر مضطر
مرحوم نایینی میفرماید: «لا تعاد» شامل مضطر هم میشود.
در اینکه در بعضی موارد اضطرار، مأمور به اضطراری مجزی از مأمور به اختیاری است و نیازی به اعاده عمل نیست شکی نیست؛ مثل کسی که در تمام طول وقت نماز، اضطرار مستوعب داشته است، اما بحث در این است که آیا جایی داریم که عدم نیاز به اعاده مستند به قاعده «لا تعاد» باشد؟
با توجه به اینکه ادله رفع، تکلیف را از مضطر برمیدارد آیا موردی داریم که تصحیح عمل مکلف مضطر نیاز به «لا تعاد» داشته باشد؟
ظاهرا مراد مرحوم نایینی باید مواردی باشد که شخص توهم اضطرار میکرده و در این موارد چون واقعا مضطر نبوده، ادله رفع برای او لسان ندارد. اما اگر اخلالش به غیر از موارد رکنی باشد، میتوان نماز این شخص را با «لا تعاد» تصحیح کرد.
مثل کسی که گمان میکرد عذر مستوعب وقت متوجه اوست و مأمور به اضطراری به جا آورد ولی قبل از اتمام وقت اضطرارش رفع شد. همچنین مثل کسی که از روی جهل تصور داشت که مثلا طهارت مائیه برایش ضرر دارد و با طهارت ترابیه نماز را به جا آورد ولی بعدا فهمید که ضرری در طهارت مائیه برای او نبوده است.
در این موارد «لا تعاد» از باب اینکه قطعا شامل جاهل به موضوع میشود میتواند اختلال نماز این فرد را جبران کند.
همچنین گفته اند بعضی موانع که اضطرارا بین نماز ایجاد شده اند هم با «لا تعاد» جبران میشود. مثل کسی که بین نماز ساترش را برای چند لحظه از دست میدهد. مثل زنی که بین نماز متوجه پوشیده نبودن موی سر خود شده و اقدام به تحصیل ساتر میکند. در فاصله زمان تذکر تا تحصیل ساتر، این نماز مانعی دارد که باید با «لا تعاد» جبران شود.
مرحوم نایینی میفرماید: «لا تعاد» شامل مضطر هم میشود.
در اینکه در بعضی موارد اضطرار، مأمور به اضطراری مجزی از مأمور به اختیاری است و نیازی به اعاده عمل نیست شکی نیست؛ مثل کسی که در تمام طول وقت نماز، اضطرار مستوعب داشته است، اما بحث در این است که آیا جایی داریم که عدم نیاز به اعاده مستند به قاعده «لا تعاد» باشد؟
با توجه به اینکه ادله رفع، تکلیف را از مضطر برمیدارد آیا موردی داریم که تصحیح عمل مکلف مضطر نیاز به «لا تعاد» داشته باشد؟
ظاهرا مراد مرحوم نایینی باید مواردی باشد که شخص توهم اضطرار میکرده و در این موارد چون واقعا مضطر نبوده، ادله رفع برای او لسان ندارد. اما اگر اخلالش به غیر از موارد رکنی باشد، میتوان نماز این شخص را با «لا تعاد» تصحیح کرد.
مثل کسی که گمان میکرد عذر مستوعب وقت متوجه اوست و مأمور به اضطراری به جا آورد ولی قبل از اتمام وقت اضطرارش رفع شد. همچنین مثل کسی که از روی جهل تصور داشت که مثلا طهارت مائیه برایش ضرر دارد و با طهارت ترابیه نماز را به جا آورد ولی بعدا فهمید که ضرری در طهارت مائیه برای او نبوده است.
در این موارد «لا تعاد» از باب اینکه قطعا شامل جاهل به موضوع میشود میتواند اختلال نماز این فرد را جبران کند.
همچنین گفته اند بعضی موانع که اضطرارا بین نماز ایجاد شده اند هم با «لا تعاد» جبران میشود. مثل کسی که بین نماز ساترش را برای چند لحظه از دست میدهد. مثل زنی که بین نماز متوجه پوشیده نبودن موی سر خود شده و اقدام به تحصیل ساتر میکند. در فاصله زمان تذکر تا تحصیل ساتر، این نماز مانعی دارد که باید با «لا تعاد» جبران شود.
۱۸:۴۹
ج19: سه شنبه 970218نسبت «لا تعاد» با ادله ای که ارکان دیگری برای نماز ذکر میکنند
غیر از امور 5 گانه ای که در «لا تعاد» ذکر شده است، 4 امر دیگر هم وجود دارند که اخلال سهوی به آنها هم موجب لزوم اعاده نماز است.1. نیت. مجمع علیه و از مسلمات فقهی است که خلل سهوی در نیت هم موجب اعاده نماز میشود.2. تکبیرة الاحرام. نصوصی داریم که دلالت میکند که خلل سهوی در تکبیرة هم موجب لزوم اعاده است و بابی در وسائل به این امر اختصاص یافته است. 2 بَابُ بُطْلَانِ الصَّلَاةِ بِتَرْكِ تَكْبِيرَةِ الْإِحْرَامِ وَ لَوْ نِسْيَاناً وَ وُجُوبِ الْإِعَادَةِ مَعَ تَيَقُّنِ التَّرْكِ لَا مَعَ الشَّكالبته این روایات فقط لزوم اعاده در صورت خلل بالنقیصه در تکبیرة الاحرام را اثبات میکنند ولی خلل بالزیاده در تکبیرة هم اگر به قصد زیاده باشد به دلیل شهرت یا از باب «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» اعاده را لازم دارد.3. قیام هنگام تکبیرة. منصوص است که اخلال سهوی به این قیام هم موجب اعاده است.4. قیام متصل به رکوع. که نصی بر این رکنیت این قیام دلالت ندارد ولی از مسلمات و اجماعیات است. خلل در نیت و قیامین فقط به نحو نقیصه متصور است.مسئله اصلی این است که رکن به حساب آوردن این امور آیا با دلیل «لا تعاد» تعارض دارد یا جمع عرفی برای این تعارض بدوی داریم (مثل تخصص یا تخصیص)؟با ادعای تخصص و تخصیص، قائلی برای قول به تعارض باقی نمیماند.کسانی که ادعای تخصیص کرده اند گفته اند در این مورد هم مثل همه موارد عام و خاص، تعارض ملاحظه شده، بدوی است. بله! اگر اثبات شد که عام آبی از تخصیص است یا اینکه عام در خصوص خاص، به منزله نص باشد، تخصیص زدن ملازم الغای عام و موجب تعارض است.اما در اینجا عام نص در حصر نیست تا بگوییم آبی از تخصیص است. با این ادعا که «لا تعاد» ترکیبی است از یک عام با یک خاص و هیچ اشکالی هم نیست که بعضی از خاص ها که مخصص عام هستند در اینجا بیان نشده باشند. البته روشن است که این فاصله و عدم اتصال در بیان مخصص ها باید به نکته ای باشد، ولو اینکه ما متوجه آن نکته نشده باشیم. (مثل اینکه مخصص هایی که متصله بیان شده اند مخصص های درونی فعل هستند و آنها که منفصله بیان شده اند بیرونی)ممکن است ادعا شود که عموم در اینجا به منزله نص در خاص است و لذا قابل تخصیص با همان خاص نیست. مثلا دلیلی که میگوید میتوان از مجتهد تقلید کرد، به منزله نص است در اینکه از «مجتهد اعلم اتقی» نیز میتوان تقلید کرد. لذا اگر دلیلی اقامه شد که نمیتوان از «اعلم اتقی» تقلید کرد، با این دلیل معارضه میکند. اما اثبات چنین ادعایی در اینجا دشوار است و «لا تعاد الصلاة» هیچ تنصیصی بر عدم لزوم اعاده نماز در صورت اخلال به تکبیره یا نیت و قیامین ندارد.
اما برخی ادعا کرده اند که استثناء بعد از ادات نفی، صراحت در حصر دارد و برای اینکه این حصر تقیید نشود، گفته اند این 4 مورد تخصصا از شمول «لا تعاد» خارجند. یعنی «لا تعاد» موضوعا ناظر به این 4 مورد نیست. در مورد قیام تکبیرة، از روایاتش معلوم میشود که اصلا جزء مستقلی نیست و شرط تکبیرة است.این ادعا در مورد قیام متصل به رکوع هم قابل تصور است که اخلال به آن از باب عدم تحقق رکوع، اخلال به رکوع به حساب آید (رکوع یعنی خم شدن از حالت قیام) خصوصا با توجه به اینکه تنها دلیل اثبات رکنیت این قیام اجماع است.نیت و تکبیرة هم از شمول «لا تعاد» خارجند، زیرا بدون این دو، اصلا نماز واقع نشده است و «لا تعاد» فقط ناظر به اجزائی است که دخیل در تحقق اصل نماز نیستند و آنها را به رکنی و غیر رکنی تقسیم میکند.اما به نظر میرسد ادعای خروج تخصصی در مورد نیت و تکبیرة قابل قبول نیست و عرفا در جزئیت فرقی بین قرائت و تکبیرة و نیت نیست. اطلاق نماز به نمازی که فاقد این دو باشد هم بلا اشکال است.
غیر از امور 5 گانه ای که در «لا تعاد» ذکر شده است، 4 امر دیگر هم وجود دارند که اخلال سهوی به آنها هم موجب لزوم اعاده نماز است.1. نیت. مجمع علیه و از مسلمات فقهی است که خلل سهوی در نیت هم موجب اعاده نماز میشود.2. تکبیرة الاحرام. نصوصی داریم که دلالت میکند که خلل سهوی در تکبیرة هم موجب لزوم اعاده است و بابی در وسائل به این امر اختصاص یافته است. 2 بَابُ بُطْلَانِ الصَّلَاةِ بِتَرْكِ تَكْبِيرَةِ الْإِحْرَامِ وَ لَوْ نِسْيَاناً وَ وُجُوبِ الْإِعَادَةِ مَعَ تَيَقُّنِ التَّرْكِ لَا مَعَ الشَّكالبته این روایات فقط لزوم اعاده در صورت خلل بالنقیصه در تکبیرة الاحرام را اثبات میکنند ولی خلل بالزیاده در تکبیرة هم اگر به قصد زیاده باشد به دلیل شهرت یا از باب «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» اعاده را لازم دارد.3. قیام هنگام تکبیرة. منصوص است که اخلال سهوی به این قیام هم موجب اعاده است.4. قیام متصل به رکوع. که نصی بر این رکنیت این قیام دلالت ندارد ولی از مسلمات و اجماعیات است. خلل در نیت و قیامین فقط به نحو نقیصه متصور است.مسئله اصلی این است که رکن به حساب آوردن این امور آیا با دلیل «لا تعاد» تعارض دارد یا جمع عرفی برای این تعارض بدوی داریم (مثل تخصص یا تخصیص)؟با ادعای تخصص و تخصیص، قائلی برای قول به تعارض باقی نمیماند.کسانی که ادعای تخصیص کرده اند گفته اند در این مورد هم مثل همه موارد عام و خاص، تعارض ملاحظه شده، بدوی است. بله! اگر اثبات شد که عام آبی از تخصیص است یا اینکه عام در خصوص خاص، به منزله نص باشد، تخصیص زدن ملازم الغای عام و موجب تعارض است.اما در اینجا عام نص در حصر نیست تا بگوییم آبی از تخصیص است. با این ادعا که «لا تعاد» ترکیبی است از یک عام با یک خاص و هیچ اشکالی هم نیست که بعضی از خاص ها که مخصص عام هستند در اینجا بیان نشده باشند. البته روشن است که این فاصله و عدم اتصال در بیان مخصص ها باید به نکته ای باشد، ولو اینکه ما متوجه آن نکته نشده باشیم. (مثل اینکه مخصص هایی که متصله بیان شده اند مخصص های درونی فعل هستند و آنها که منفصله بیان شده اند بیرونی)ممکن است ادعا شود که عموم در اینجا به منزله نص در خاص است و لذا قابل تخصیص با همان خاص نیست. مثلا دلیلی که میگوید میتوان از مجتهد تقلید کرد، به منزله نص است در اینکه از «مجتهد اعلم اتقی» نیز میتوان تقلید کرد. لذا اگر دلیلی اقامه شد که نمیتوان از «اعلم اتقی» تقلید کرد، با این دلیل معارضه میکند. اما اثبات چنین ادعایی در اینجا دشوار است و «لا تعاد الصلاة» هیچ تنصیصی بر عدم لزوم اعاده نماز در صورت اخلال به تکبیره یا نیت و قیامین ندارد.
اما برخی ادعا کرده اند که استثناء بعد از ادات نفی، صراحت در حصر دارد و برای اینکه این حصر تقیید نشود، گفته اند این 4 مورد تخصصا از شمول «لا تعاد» خارجند. یعنی «لا تعاد» موضوعا ناظر به این 4 مورد نیست. در مورد قیام تکبیرة، از روایاتش معلوم میشود که اصلا جزء مستقلی نیست و شرط تکبیرة است.این ادعا در مورد قیام متصل به رکوع هم قابل تصور است که اخلال به آن از باب عدم تحقق رکوع، اخلال به رکوع به حساب آید (رکوع یعنی خم شدن از حالت قیام) خصوصا با توجه به اینکه تنها دلیل اثبات رکنیت این قیام اجماع است.نیت و تکبیرة هم از شمول «لا تعاد» خارجند، زیرا بدون این دو، اصلا نماز واقع نشده است و «لا تعاد» فقط ناظر به اجزائی است که دخیل در تحقق اصل نماز نیستند و آنها را به رکنی و غیر رکنی تقسیم میکند.اما به نظر میرسد ادعای خروج تخصصی در مورد نیت و تکبیرة قابل قبول نیست و عرفا در جزئیت فرقی بین قرائت و تکبیرة و نیت نیست. اطلاق نماز به نمازی که فاقد این دو باشد هم بلا اشکال است.
۱۸:۵۰
ج20: چهارشنبه 970219نسبت «لا تعاد» با ادله ای که ارکان دیگری برای نماز ذکر میکنند (2)
مناقشه دیگری که بر قول به تخصص وارد است این است که ما در غیر از این 4 مورد، در مواردی مطمئن هستیم که این قاعده تخصیص خورده است. این موارد موجب میشود که با اطمینان خاطر ادعای ظهور داشتن روایت در حصر را کنار بگذاریم و این قاعده را قاعده ای بداینیم که در بعضی موارد تخصیص خورده است و آبی از تخصیص نیست.آن موردی که قطعا از قاعده خارج میشود و علاوه بر موارد 5 گانه از عمموم مسثنی منه خارج میشود، طهارت خبثیه است در جایی که فرد بعد از علم به نجاست، بخاطر نسیان وارد در نماز میشود و بعدا متذکر نجاست میشود. در این مورد اعاده لازم است بدون اینکه محقق صلاة یا از شرایط رکوع و سجود باشد و یا از فرائض باشد.البته خواسته اند این مورد را هم بدون تخصیص زدن به قاعده، توجیه کنند؛ به این بیان که: در اینجا هم عموم مستثنی منه به مورد جدیدی تخصصیص نمیخورد، بلکه فقط اطلاق این عموم مقید میشود. در جایی میتوانیم ادعا کنیم که عموم مستثنی منه تخصیص خورده است که فرد جدیدی در هر حال از عموم خارج شده باشد. اما در مورد طهارت خبثیه مطلقا نمیگوییم خلل به آن موجب اعاده است، بلکه طهارت خبثیه فقط در صورت نسیان موجب اعاده است بخلاف مورد سهویا جهل. لذا میتوان ادعا کرد که خلل در نماز اگر از ناحیه طهارت خبثیه باشد هم موجب اعاده نیست؛ اما عدم لزوم اعاده در مورد این خلل مقید است به اینکه نسیانا نباشد (اگر نسیانا باشد اعاده لازم است).اما به نظر میرسد حمل این مورد به تقیید دشوار است چون ظاهر صحیحه این است که میفرماید: «لا تعاد الصلاة من أیّ خلل الا من خمسة». لذا اگر صحیحه چنین ظهوری داشته باشد طهارت خبثیه را باید با تخصیص از آن خارج کرد نه با تقیید، چون بعضی از افراد خلل به طهارت خبثیه موجب اعاده است و ذیل «لا تعاد الصلاة من أی خلل» نمیگنجد.علاوه بر اینکه همین که این خلل در صورت نسیان موجب اعاده است با تعلیل ذیل روایت ناسازگار است و موجب میشود که بالاجبار قبول کنیم که این روایت قابل تخصیص است. مگر اینکه گفته شود احتمال دارد که طهارت خبثیه هم فریضه و مذکور در کتاب است (به استناد آیه مبارکه : «و ثیابک فطهر») و یا اینکه گفته شود: طهارت خبثیه هم فی الجمله (در موارد جهل) نقض فریضه نمیکند و همین برای صدق تعلیل کافی است. اما این توجیه هم کافی نیست زیرا فریضه بودن که قابل اثبات نیست و همچنین ظاهر تعلیل این است که مصب قاعده این است که سنت به هیچ وجه نمیتواند نقض فریض کند و لو فی الجمله و در طهارت خبثیه فی الجمله نقض فریضه میکند.
لذا ابای از تخصیص در مورد قاعده قابل اثبات نیست و در نتیجه بهتر است تکبیرة الاحرام و نیت و قیامین را هم مخصص های قاعده بدانیم نه اینکه تخصصا از تحت قاعده خارج کنیم.
مناقشه دیگری که بر قول به تخصص وارد است این است که ما در غیر از این 4 مورد، در مواردی مطمئن هستیم که این قاعده تخصیص خورده است. این موارد موجب میشود که با اطمینان خاطر ادعای ظهور داشتن روایت در حصر را کنار بگذاریم و این قاعده را قاعده ای بداینیم که در بعضی موارد تخصیص خورده است و آبی از تخصیص نیست.آن موردی که قطعا از قاعده خارج میشود و علاوه بر موارد 5 گانه از عمموم مسثنی منه خارج میشود، طهارت خبثیه است در جایی که فرد بعد از علم به نجاست، بخاطر نسیان وارد در نماز میشود و بعدا متذکر نجاست میشود. در این مورد اعاده لازم است بدون اینکه محقق صلاة یا از شرایط رکوع و سجود باشد و یا از فرائض باشد.البته خواسته اند این مورد را هم بدون تخصیص زدن به قاعده، توجیه کنند؛ به این بیان که: در اینجا هم عموم مستثنی منه به مورد جدیدی تخصصیص نمیخورد، بلکه فقط اطلاق این عموم مقید میشود. در جایی میتوانیم ادعا کنیم که عموم مستثنی منه تخصیص خورده است که فرد جدیدی در هر حال از عموم خارج شده باشد. اما در مورد طهارت خبثیه مطلقا نمیگوییم خلل به آن موجب اعاده است، بلکه طهارت خبثیه فقط در صورت نسیان موجب اعاده است بخلاف مورد سهویا جهل. لذا میتوان ادعا کرد که خلل در نماز اگر از ناحیه طهارت خبثیه باشد هم موجب اعاده نیست؛ اما عدم لزوم اعاده در مورد این خلل مقید است به اینکه نسیانا نباشد (اگر نسیانا باشد اعاده لازم است).اما به نظر میرسد حمل این مورد به تقیید دشوار است چون ظاهر صحیحه این است که میفرماید: «لا تعاد الصلاة من أیّ خلل الا من خمسة». لذا اگر صحیحه چنین ظهوری داشته باشد طهارت خبثیه را باید با تخصیص از آن خارج کرد نه با تقیید، چون بعضی از افراد خلل به طهارت خبثیه موجب اعاده است و ذیل «لا تعاد الصلاة من أی خلل» نمیگنجد.علاوه بر اینکه همین که این خلل در صورت نسیان موجب اعاده است با تعلیل ذیل روایت ناسازگار است و موجب میشود که بالاجبار قبول کنیم که این روایت قابل تخصیص است. مگر اینکه گفته شود احتمال دارد که طهارت خبثیه هم فریضه و مذکور در کتاب است (به استناد آیه مبارکه : «و ثیابک فطهر») و یا اینکه گفته شود: طهارت خبثیه هم فی الجمله (در موارد جهل) نقض فریضه نمیکند و همین برای صدق تعلیل کافی است. اما این توجیه هم کافی نیست زیرا فریضه بودن که قابل اثبات نیست و همچنین ظاهر تعلیل این است که مصب قاعده این است که سنت به هیچ وجه نمیتواند نقض فریض کند و لو فی الجمله و در طهارت خبثیه فی الجمله نقض فریضه میکند.
لذا ابای از تخصیص در مورد قاعده قابل اثبات نیست و در نتیجه بهتر است تکبیرة الاحرام و نیت و قیامین را هم مخصص های قاعده بدانیم نه اینکه تخصصا از تحت قاعده خارج کنیم.
۱۸:۵۱
ج21: شنبه 970222مراد از «طهور» در صحیحه «لا تعاد»
طهارت به معنی پاکی از قذارت و آلودگی است و استعمالش در این معنا حقیقی است، چه به معنی پاکی ظاهری و مادی (در مقابل قذارت ظاهری) به کار رود و چه به معنی پاکی باطنی و معنوی (در مقابل قذارت باطنی).ضبط «طهور» میتواند بضم طاء (طُهور بر وزن وضوء) و اسم مصدر باشد، اما در این معنی استعمال زیادی ندارد.ظاهر این است که «طهور» در صحیحه بفتح طاء (طَهور) باشد و با این ضبط یکی از معانی زیر را دارد:1. صفت مشبهه به معنی طاهر2. صیغه مبالغه به معنی مبالغه در طهارت. در مصباح اللغة گفته شده است که این مبالغه حاوی معنایی اضافی است و آن مطهِّر بودن است علاوه بر طاهر بودن، مثل «ماء طهور» که به معنی «آب طاهر و مطهر» است.3. به معنی «ما یتطهّر به» یعنی آن ماده ای که موجب طهارت است، مثل آب و خاک و هر ماده شوینده. در همین معنا استعمال شده است: «التراب أحد الطهورین» و «فاقد الطهورین لا صلاة له». 4. «مطهِّر» اعم از ماده ای که موجب طهارت است و فعلی که سبب تطهیر است (مثل غَسل).5. مصدر ثلاثی مجرد (طهُر یطهُر طهارةً و طَهوراً)در این صحیحه معنای طهور با معنای چهارم و معنای مصدری سازگاری دارد؛ چون گفتیم که ظاهر صحیحه این است که میفرماید: «لا تعاد الصلاة من الخلل الا فی الطهور و ... ». اما اگر به معنای سوم استعمال شده باشد ناچاریم که بگوییم استعمالی کنایی است: أی: من الطهارة یحصل من الماء و التراب و ... . اما ظاهرا استعمال این صحیحه با معنای اول و دوم هیچ سازگاری ندارد.به هر حال، طهور در این صحیحه مسلما شامل طهارت حدثیه میشود.برخی ادعا کرده اند فقط طهارت حدثیه در این حدیث اراده شده است و نمیتواند شامل طهارت خبثیه هم باشد.اولین دلیل برای این ادعا تناسب حکم و موضوع و بعبارتی ملاحظه ارتکازات متصل به موضوع است. مرحوم بجنوردی در تقریر این ادعا گفته اند: سیاق این حدیث بیان اهمیت امور خمسه است با بیان لزوم اعاده در این 5 مورد و فریضه بودن این 5 امر در مقابل سنت بودن سایر واجبات نماز.با این حساب روشن است که آنچه نزد فقهاء و محدثین حائز اهمیت است و همچنین در کتاب مکررا به وجوب آن نص وارد شده است «طهارت حدثیه» است نه «طهارت خبثیه».
طهارت به معنی پاکی از قذارت و آلودگی است و استعمالش در این معنا حقیقی است، چه به معنی پاکی ظاهری و مادی (در مقابل قذارت ظاهری) به کار رود و چه به معنی پاکی باطنی و معنوی (در مقابل قذارت باطنی).ضبط «طهور» میتواند بضم طاء (طُهور بر وزن وضوء) و اسم مصدر باشد، اما در این معنی استعمال زیادی ندارد.ظاهر این است که «طهور» در صحیحه بفتح طاء (طَهور) باشد و با این ضبط یکی از معانی زیر را دارد:1. صفت مشبهه به معنی طاهر2. صیغه مبالغه به معنی مبالغه در طهارت. در مصباح اللغة گفته شده است که این مبالغه حاوی معنایی اضافی است و آن مطهِّر بودن است علاوه بر طاهر بودن، مثل «ماء طهور» که به معنی «آب طاهر و مطهر» است.3. به معنی «ما یتطهّر به» یعنی آن ماده ای که موجب طهارت است، مثل آب و خاک و هر ماده شوینده. در همین معنا استعمال شده است: «التراب أحد الطهورین» و «فاقد الطهورین لا صلاة له». 4. «مطهِّر» اعم از ماده ای که موجب طهارت است و فعلی که سبب تطهیر است (مثل غَسل).5. مصدر ثلاثی مجرد (طهُر یطهُر طهارةً و طَهوراً)در این صحیحه معنای طهور با معنای چهارم و معنای مصدری سازگاری دارد؛ چون گفتیم که ظاهر صحیحه این است که میفرماید: «لا تعاد الصلاة من الخلل الا فی الطهور و ... ». اما اگر به معنای سوم استعمال شده باشد ناچاریم که بگوییم استعمالی کنایی است: أی: من الطهارة یحصل من الماء و التراب و ... . اما ظاهرا استعمال این صحیحه با معنای اول و دوم هیچ سازگاری ندارد.به هر حال، طهور در این صحیحه مسلما شامل طهارت حدثیه میشود.برخی ادعا کرده اند فقط طهارت حدثیه در این حدیث اراده شده است و نمیتواند شامل طهارت خبثیه هم باشد.اولین دلیل برای این ادعا تناسب حکم و موضوع و بعبارتی ملاحظه ارتکازات متصل به موضوع است. مرحوم بجنوردی در تقریر این ادعا گفته اند: سیاق این حدیث بیان اهمیت امور خمسه است با بیان لزوم اعاده در این 5 مورد و فریضه بودن این 5 امر در مقابل سنت بودن سایر واجبات نماز.با این حساب روشن است که آنچه نزد فقهاء و محدثین حائز اهمیت است و همچنین در کتاب مکررا به وجوب آن نص وارد شده است «طهارت حدثیه» است نه «طهارت خبثیه».
۱۷:۱۱
سلام علیکمانشاءالله درس فقه استاد میرباقری، بعد از ایام عزاداری سیدالشهداء علیه السلام، از تاریخ یکشنبه ۱ مهر آغاز میشود
موضوع درس، ادامه قاعده «لا تعاد» و محل درس، مثل گذشته مدرس ۱۰۸ مدرسه آیت الله تبریزی رحمه الله از ساعت ۸:۱۵ میباشد.
در سال گذشته ۲۲ جلسه در مورد این قاعده بحث شد که تقریر آنها تقدیم دوستان شد.
صوت این جلسات نیز در کانال سروشی ما به آدرس mirbaqeri_dars تقدیم دوستان شده است
موضوع درس، ادامه قاعده «لا تعاد» و محل درس، مثل گذشته مدرس ۱۰۸ مدرسه آیت الله تبریزی رحمه الله از ساعت ۸:۱۵ میباشد.
در سال گذشته ۲۲ جلسه در مورد این قاعده بحث شد که تقریر آنها تقدیم دوستان شد.
صوت این جلسات نیز در کانال سروشی ما به آدرس mirbaqeri_dars تقدیم دوستان شده است
۹:۴۲
اصلاحیه: ساعت برگزاری درس، مانند سال‌های گذشته ۹:۱۵ میباشد
۱۷:۲۸
با عرض سلام و معذرتشروع درس از روز دوشنبه ۹ مهر خواهد بودانشاءالله
۱۸:۳۰