منبّتقرن دوازدهم میلادی، احتمالاً قاهره۲۸ در ۱۰ سانتیمتر
متنِ زیر، بخشیِ از نوشتهٔ _راجر فرای_، منتقدِ هنری و نقاشِ انگلیسی، دربارهٔ نمایشگاهِ هنرِ اسلامی در مونیخ در اوایلِ قرنِ بیستم است.
مقاله برای ۱۱۰ سال پیش است و شاید مدِ روز نباشد. اما نکتهٔ مهمی را دربارهٔ تفاوتِ شرق و غربِ جهان (البته از منظرِ انسانِ مدرنِ غربی) میگوید:
منبتکارانِ قبطی، از طریقِ ایجادِ خراشهایی با مغار، که هر کدام نهایتاً به یک منحنیِ مارپیخ ختم میشد، به روشی بسیار ساده و مقرونبهصرفه دست یافتند. آنها این خراشها را به گونهای ترتیب میدادند که دنبالهای از فرمهای شبیه به نخل باقی بماند. گاهی هم به فرمهای درهمتنیدۀ شیپوری در تزئیناتِ سِلتی بسیار نزدیک میشدند. در تزئیناتِ گچبریِ نخستین مسجدها هم (از جمله مسجدِ ابن طولون) روشی مشابه به کار گرفته شده است، البته با آزادیِ عملِ بیشتر و غنا و تنوعِ شگفتانگیزی از جلوهگری. بدین ترتیب، شیوهای بهغایت آسان و در عینِ حال، دارای ریتم، برای پر کردنِ فضاهای اثر، با فرمهای درهمتنیده و متلاقی پدید آمد؛ فرمهایی که با خصلتِ خوشنویسانۀ طرحهای اسلامی سازگار بودند.
اما باید پذیرفت که این شیوه در گذرِ ایام، به گناهِ مکررِ استادکارِ شرقی، یعنی صبرِ بیحدوحصر و پرکاریِ بیاعتنا و بیفکر، تن داد. در نتیجه، این شیوه به ورطۀ پیچیدگی و ریزهکاریِ صِرف، فروغلتید و بیروح و بیجان شد، همچنانکه سرچشمۀ یونانیرومیِ آن در درستی و بینقصیِ خود، سرد و بیروح بود.
واقعِ امر آن است که دورههای خلاقیت در طراحیِ تزئینی، حتی از دورههای خلاقیت در هنرهای فیگوراتیو نیز نادرترند. بخشِ اعظمِ هنرِ اسلامی هم از این قاعدۀ کلی مستثنا نیست، چنانکه به موازاتِ رشدِ مهارتِ فنی، با تنزلی دائمی در طراحیِ تزئینی مواجهیم. معالوصف، دستکم تا پایانِ قرنِ سیزدهم [میلادی]، سرزندگیِ هنرِ اسلامی همچنان نیرومند بود و سازگاریِ آن [با مواد، کارکرد، طراحیِ کلیِ اثر و...] حتی از طراحیِ تزئینیِ اروپای مسیحی نیز فراتر میرفت.
متنِ زیر، بخشیِ از نوشتهٔ _راجر فرای_، منتقدِ هنری و نقاشِ انگلیسی، دربارهٔ نمایشگاهِ هنرِ اسلامی در مونیخ در اوایلِ قرنِ بیستم است.
مقاله برای ۱۱۰ سال پیش است و شاید مدِ روز نباشد. اما نکتهٔ مهمی را دربارهٔ تفاوتِ شرق و غربِ جهان (البته از منظرِ انسانِ مدرنِ غربی) میگوید:
منبتکارانِ قبطی، از طریقِ ایجادِ خراشهایی با مغار، که هر کدام نهایتاً به یک منحنیِ مارپیخ ختم میشد، به روشی بسیار ساده و مقرونبهصرفه دست یافتند. آنها این خراشها را به گونهای ترتیب میدادند که دنبالهای از فرمهای شبیه به نخل باقی بماند. گاهی هم به فرمهای درهمتنیدۀ شیپوری در تزئیناتِ سِلتی بسیار نزدیک میشدند. در تزئیناتِ گچبریِ نخستین مسجدها هم (از جمله مسجدِ ابن طولون) روشی مشابه به کار گرفته شده است، البته با آزادیِ عملِ بیشتر و غنا و تنوعِ شگفتانگیزی از جلوهگری. بدین ترتیب، شیوهای بهغایت آسان و در عینِ حال، دارای ریتم، برای پر کردنِ فضاهای اثر، با فرمهای درهمتنیده و متلاقی پدید آمد؛ فرمهایی که با خصلتِ خوشنویسانۀ طرحهای اسلامی سازگار بودند.
اما باید پذیرفت که این شیوه در گذرِ ایام، به گناهِ مکررِ استادکارِ شرقی، یعنی صبرِ بیحدوحصر و پرکاریِ بیاعتنا و بیفکر، تن داد. در نتیجه، این شیوه به ورطۀ پیچیدگی و ریزهکاریِ صِرف، فروغلتید و بیروح و بیجان شد، همچنانکه سرچشمۀ یونانیرومیِ آن در درستی و بینقصیِ خود، سرد و بیروح بود.
واقعِ امر آن است که دورههای خلاقیت در طراحیِ تزئینی، حتی از دورههای خلاقیت در هنرهای فیگوراتیو نیز نادرترند. بخشِ اعظمِ هنرِ اسلامی هم از این قاعدۀ کلی مستثنا نیست، چنانکه به موازاتِ رشدِ مهارتِ فنی، با تنزلی دائمی در طراحیِ تزئینی مواجهیم. معالوصف، دستکم تا پایانِ قرنِ سیزدهم [میلادی]، سرزندگیِ هنرِ اسلامی همچنان نیرومند بود و سازگاریِ آن [با مواد، کارکرد، طراحیِ کلیِ اثر و...] حتی از طراحیِ تزئینیِ اروپای مسیحی نیز فراتر میرفت.
۹۱۱
آیا هنر میتواند در فهمِ واقعیت کمکی کند؟ یا برعکس، پناهگاهی است برای فرار از واقعیت؟
آیا ایدهٔ هنر برای هنر همانقدر که به نظر میرسد، مترقی است؟ پلخانوف به ما چه میگوید؟
بسیاری گمان میکنند که هنرمند، انسانی است که از سیاست و اقتصاد و جامعه به دور است و در خلوت و خلسهٔ خود، زیبایی را از آسمان دریافت میکند و در فرایندی رازآلود، در قالبِ اثرِ هنری عرضهاش میکند.
اما گئورگی پلخانوف در کتاب _هنر و زندگی اجتماعی_، با این تصورِ رومانتیک از هنر درمیافتد.
دفاع از تفسیربازخوانی کتاب هنر و زندگی اجتماعینوشتۀ گئورگی پلخانوفبا راهبریِ بهادر خردمندکیادر ۱۰ جلسهٔ یک ساعتهآغاز دوره: یکشنبه ۲۴ خرداد
برای هماهنگی و اطلاع از شرایط دوره، در پیامرسان بله با شمارهٔ زیر در ارتباط باشید. 09014354415
آیا ایدهٔ هنر برای هنر همانقدر که به نظر میرسد، مترقی است؟ پلخانوف به ما چه میگوید؟
بسیاری گمان میکنند که هنرمند، انسانی است که از سیاست و اقتصاد و جامعه به دور است و در خلوت و خلسهٔ خود، زیبایی را از آسمان دریافت میکند و در فرایندی رازآلود، در قالبِ اثرِ هنری عرضهاش میکند.
اما گئورگی پلخانوف در کتاب _هنر و زندگی اجتماعی_، با این تصورِ رومانتیک از هنر درمیافتد.
دفاع از تفسیربازخوانی کتاب هنر و زندگی اجتماعینوشتۀ گئورگی پلخانوفبا راهبریِ بهادر خردمندکیادر ۱۰ جلسهٔ یک ساعتهآغاز دوره: یکشنبه ۲۴ خرداد برای هماهنگی و اطلاع از شرایط دوره، در پیامرسان بله با شمارهٔ زیر در ارتباط باشید. 09014354415۱۴۲۱دربارهٔ «سنتِ» ”تجدد“که از دست رفت
اینها کلماتِ فرانسویِ وارداتیاند: ماکت، مانتو، کودتا، بوفه، بالکن، تابلو، کارتپستال، راندمان، بوتیک، پماد، شوفاژ، رستوران، اتیکت، ویترین، ژست، آرشیو، املت، آسانسور، کادر، آمپول، سِرُم و...که البته چندان هم وارداتی به نظر نمیرسند. چطور میتوان باور کرد که «مانتو» و «املت» خارجیاند؟
کلماتِ فرانسوی جای خیلی سفتی در فارسی پیدا کردند (به چه علت؟ نمیدانم، اما قابلِ حدس است.) و اگر هم تک و توک، ناسازگار بودند و جا نمیافتادند، حذف میشدند. مثل «راندهوو» که همان «قرارِ» زیبای خودمان است و امروز، «دِیتِ» انگلیسی را جایگزینش کردهاند، که هنوز خارجی است.
اتفاقی که برای کلماتِ فرانسه افتاد، برای کلماتِ انگلیسی نیفتاد. کلماتِ انگلیسی هنوز «بیگانه»اند. «خارجی»اند. معنایشان را البته میفهمیم و نه تنها میفهمیم، بلکه چه بسا معادلِ فارسیِ دردسترسی برای «فیتنس» و «برندینگ» و «اپلیکیشن» نداریم. با این حال بیشترِ کلماتِ انگلیسی هنوز خارجیاند. (به چه علت؟ نمیدانم، اما قابلِ حدس است.) کسی کلماتِ انگلیسی را با کلماتِ فارسی اشتباه نمیگیرد، اما «پمادِ» فرانسوی انگار فارسی است. این قصه در تلفظ هم هست: «سوشلیزِم» خارجی است، اما «سوسیالیسم» آنقدر توی فارسی رخنه کرده که انگار لهجهٔ تهرونی دارد.
ما برای نوعِ خاصی از تأکید روی یک کلمه، گردن و ستونِ فقرات و هر دو دستمان را تکان میدهیم و روی هوا ”کوتیشنمارک“ ترسیم میکنیم، در حالی که قدیمیها خیلی راحت میگفتند: «تو گیومه». ولی خب «تو گیومه» گذاشتنِ کلمات، یک سنتِ فرانسوی است و ما امروز انگلیسی شدهایم.
اما از این حرفهای مشهور و بدیهی که بگذریم، در قصهای که تعریف کردم، نشانههای بسیاری نهفته است. از همه میگذرم و فقط به مهمترینشان اشارهای میکنم.
ما بخشی از سنتِ خود را از دست دادهایم. این سنت، مانویت و حجاریِ ساسانی و شاهنامه و اصفهان و حافظ و سعدی نیست. سنتی که میگویم، در همین یکی دو قرنِ اخیر شکل گرفته بود و نوعی از مدرنیتهٔ بهشدت بومی را رقم زده بود و دو انقلاب و معماری و نقاشی و شعرِ جدید، دستاوردش بود. اما از دست رفت. و شاید بهتر است بگوییم: او از دست نرفت، ما بودیم که از دستش دادیم.
این وضعِ بیهویت، بیسرانجام و باریبههرجهتِ امروزِ ما، از قضا نه حاصلِ ورودِ تجدد، بلکه حاصلِ از دست دادنِ آن تجددی است که از آنِ خود کرده بودیم.
اینها کلماتِ فرانسویِ وارداتیاند: ماکت، مانتو، کودتا، بوفه، بالکن، تابلو، کارتپستال، راندمان، بوتیک، پماد، شوفاژ، رستوران، اتیکت، ویترین، ژست، آرشیو، املت، آسانسور، کادر، آمپول، سِرُم و...که البته چندان هم وارداتی به نظر نمیرسند. چطور میتوان باور کرد که «مانتو» و «املت» خارجیاند؟
کلماتِ فرانسوی جای خیلی سفتی در فارسی پیدا کردند (به چه علت؟ نمیدانم، اما قابلِ حدس است.) و اگر هم تک و توک، ناسازگار بودند و جا نمیافتادند، حذف میشدند. مثل «راندهوو» که همان «قرارِ» زیبای خودمان است و امروز، «دِیتِ» انگلیسی را جایگزینش کردهاند، که هنوز خارجی است.
اتفاقی که برای کلماتِ فرانسه افتاد، برای کلماتِ انگلیسی نیفتاد. کلماتِ انگلیسی هنوز «بیگانه»اند. «خارجی»اند. معنایشان را البته میفهمیم و نه تنها میفهمیم، بلکه چه بسا معادلِ فارسیِ دردسترسی برای «فیتنس» و «برندینگ» و «اپلیکیشن» نداریم. با این حال بیشترِ کلماتِ انگلیسی هنوز خارجیاند. (به چه علت؟ نمیدانم، اما قابلِ حدس است.) کسی کلماتِ انگلیسی را با کلماتِ فارسی اشتباه نمیگیرد، اما «پمادِ» فرانسوی انگار فارسی است. این قصه در تلفظ هم هست: «سوشلیزِم» خارجی است، اما «سوسیالیسم» آنقدر توی فارسی رخنه کرده که انگار لهجهٔ تهرونی دارد.
ما برای نوعِ خاصی از تأکید روی یک کلمه، گردن و ستونِ فقرات و هر دو دستمان را تکان میدهیم و روی هوا ”کوتیشنمارک“ ترسیم میکنیم، در حالی که قدیمیها خیلی راحت میگفتند: «تو گیومه». ولی خب «تو گیومه» گذاشتنِ کلمات، یک سنتِ فرانسوی است و ما امروز انگلیسی شدهایم.
اما از این حرفهای مشهور و بدیهی که بگذریم، در قصهای که تعریف کردم، نشانههای بسیاری نهفته است. از همه میگذرم و فقط به مهمترینشان اشارهای میکنم.
ما بخشی از سنتِ خود را از دست دادهایم. این سنت، مانویت و حجاریِ ساسانی و شاهنامه و اصفهان و حافظ و سعدی نیست. سنتی که میگویم، در همین یکی دو قرنِ اخیر شکل گرفته بود و نوعی از مدرنیتهٔ بهشدت بومی را رقم زده بود و دو انقلاب و معماری و نقاشی و شعرِ جدید، دستاوردش بود. اما از دست رفت. و شاید بهتر است بگوییم: او از دست نرفت، ما بودیم که از دستش دادیم.
این وضعِ بیهویت، بیسرانجام و باریبههرجهتِ امروزِ ما، از قضا نه حاصلِ ورودِ تجدد، بلکه حاصلِ از دست دادنِ آن تجددی است که از آنِ خود کرده بودیم.
۸۱۱۱۱بهادر خردمندکیا | هنر، تاریخ، فلسفه
دربارهٔ «سنتِ» ”تجدد“ که از دست رفت اینها کلماتِ فرانسویِ وارداتیاند: ماکت، مانتو، کودتا، بوفه، بالکن، تابلو، کارتپستال، راندمان، بوتیک، پماد، شوفاژ، رستوران، اتیکت، ویترین، ژست، آرشیو، املت، آسانسور، کادر، آمپول، سِرُم و... که البته چندان هم وارداتی به نظر نمیرسند. چطور میتوان باور کرد که «مانتو» و «املت» خارجیاند؟ کلماتِ فرانسوی جای خیلی سفتی در فارسی پیدا کردند (به چه علت؟ نمیدانم، اما قابلِ حدس است.) و اگر هم تک و توک، ناسازگار بودند و جا نمیافتادند، حذف میشدند. مثل «راندهوو» که همان «قرارِ» زیبای خودمان است و امروز، «دِیتِ» انگلیسی را جایگزینش کردهاند، که هنوز خارجی است. اتفاقی که برای کلماتِ فرانسه افتاد، برای کلماتِ انگلیسی نیفتاد. کلماتِ انگلیسی هنوز «بیگانه»اند. «خارجی»اند. معنایشان را البته میفهمیم و نه تنها میفهمیم، بلکه چه بسا معادلِ فارسیِ دردسترسی برای «فیتنس» و «برندینگ» و «اپلیکیشن» نداریم. با این حال بیشترِ کلماتِ انگلیسی هنوز خارجیاند. (به چه علت؟ نمیدانم، اما قابلِ حدس است.) کسی کلماتِ انگلیسی را با کلماتِ فارسی اشتباه نمیگیرد، اما «پمادِ» فرانسوی انگار فارسی است. این قصه در تلفظ هم هست: «سوشلیزِم» خارجی است، اما «سوسیالیسم» آنقدر توی فارسی رخنه کرده که انگار لهجهٔ تهرونی دارد. ما برای نوعِ خاصی از تأکید روی یک کلمه، گردن و ستونِ فقرات و هر دو دستمان را تکان میدهیم و روی هوا ”کوتیشنمارک“ ترسیم میکنیم، در حالی که قدیمیها خیلی راحت میگفتند: «تو گیومه». ولی خب «تو گیومه» گذاشتنِ کلمات، یک سنتِ فرانسوی است و ما امروز انگلیسی شدهایم. اما از این حرفهای مشهور و بدیهی که بگذریم، در قصهای که تعریف کردم، نشانههای بسیاری نهفته است. از همه میگذرم و فقط به مهمترینشان اشارهای میکنم. ما بخشی از سنتِ خود را از دست دادهایم. این سنت، مانویت و حجاریِ ساسانی و شاهنامه و اصفهان و حافظ و سعدی نیست. سنتی که میگویم، در همین یکی دو قرنِ اخیر شکل گرفته بود و نوعی از مدرنیتهٔ بهشدت بومی را رقم زده بود و دو انقلاب و معماری و نقاشی و شعرِ جدید، دستاوردش بود. اما از دست رفت. و شاید بهتر است بگوییم: او از دست نرفت، ما بودیم که از دستش دادیم. این وضعِ بیهویت، بیسرانجام و باریبههرجهتِ امروزِ ما، از قضا نه حاصلِ ورودِ تجدد، بلکه حاصلِ از دست دادنِ آن تجددی است که از آنِ خود کرده بودیم.
دربارۀ «سنتِ» ”تجدد“که از دست رفتبخش ۲
تغییرِ زبانِ رسمیِ خارجی، از فرانسه به انگلیسی، به نظر، گیرِ بیخود دادن است. اما زبانِ خارجیِ ما گرچه پوسته است، اما نسبتی با مغز دارد. حالا این نسبت، چیست؟ فعلاً نمیدانم. آیا تغییرِ پوسته، نشانۀ تغییرِ مغز است؟ یا علتِ آن؟ یا معلولِ آن؟
بی هیچ حسِ نوستالژیکی، روزگارِ فرانسویِ ما روزگارِ جدیتری بود. آدمهای شیکِ روزگارِ فرانسویِ ما از چه حرف میزدند؟ از کنستیتوسیون و آزادی. آدمهای شیک، جهاندیده و مطلع بودند و در عینِ حال، پایشان در همین خاک بود. از تبارِ خود خبر داشتند. لهجه داشتند. زیستِ ایرانی داشتند. و از همه مهمتر، شعرشناس بودند و فارسی را خوب مینوشتند. معادلیابیهای پدرانِ ما را ببینید و لذت ببرید. طرف، جوری «جامعهشناسی» را در برابرِ «سوسیولوژی» گذاشته که آدم فکر میکند بانیِ جامعهشناسی، ایرانیان بودهاند.
اما در روزگارِ انگلیسیمآبی، لغتپراکنیهای انگلیسیِ ما حولِ دو محور است: کاسبی (به معنای فاسد و مصرفی و رانتیاش) و امورِ جنسی (به معنای پورنوگرافیکش). و ظاهراً زبانِ انگلیسی از حیثِ پشتیبانی از زرقوبرقِ مازادبرمصرفِ این دو مسئله، قویتر از فرانسه ظاهر شده است. این دو، دو مسئلۀ ابدیِ بشریتاند و به نظر میرسد که در صد سالِ اخیر، با شیبِ تند، پروبلماتیک شدهاند. روزمرۀ یک آریاییِ متجدد، به کلنجار رفتن با این دو میگذرد، در حالی که همین چند دهه پیش، موضوعِ کلنجارهای ما آبرومندانهتر بود.
این دو مسئله، کاسبی و امورِ جنسی، همان دو غریزۀ اصلیاند: غریزۀ گرسنگی و غریزۀ جنسی. اما آیا ایرانیِ مشروطهای، بایزیدِ بسطامی بود؟ قطعاً نه. حتی آنطور که از دور پیداست، ایرانیانِ صد سال قبل، در این دو مسئله جدیتر از ما بودهاند. و آیا سنتِ فرانسوی، قائل به فقر و پستیِ تن بود؟ بیتردید نه. نقاشیها و رمانهای فرانسوی، سطحی از عیش و نوش را نشان میدهند که حتی تصورش هم برای ایرانیان ناممکن است. مسئله چیزِ دیگری است.
نسلِ اولِ ایرانیانِ متجدد، بارِ سنت را به دوش گرفته بودند. ولی ما خیلی زود تصور کردیم که سنگینیِ بارِ سنت، سرعتِ تجدد را کند میکند. پس شانه خالی کردیم. در حالی که همان بارِ سنت، که قطعاً سنگین بود، تنها راهِ ما بود برای رسیدن به نوعی از تجددِ اینجایی. آن تمثیلِ مشهورِ فیلسوفان دربارۀ کبوترِ غرغرو اینجا هم صادق است:کبوتر که هنگامِ پرواز، مقاومتِ هوا را احساس میکند، ممکن است تصور کند که در فضای خالی از هوا، بسیار بهتر پرواز خواهد کرد. در حالی که بدونِ هوا پروازی در کار نخواهد بود.
اگر پدرانِ ما توانستند فهمی (هرچند ناقص) از جهانِ جدید به دست بیاورند، همان بارِ سنگینِ سنت بود که در این فهم کمکشان کرد. ولی ما مسیرِ همان کبوتر را رفتیم. غافل از اینکه بارِ سنت، سرعتِ تجدد را کند نمیکرد، بلکه سرعتِ مصرفِ ذوقزدۀ محصولاتِ جدید را کند میکرد. قومِ ایرانی، با تمامِ فضائل و رذائلش، همیشه قومِ تولیدکننده بوده است؛ از تولیدِ مفرغ و پارچه گرفته تا تولیدِ سیاست و فرهنگ. آن دو غریزه هم برای پدرانِ متجددِ ما معنای تولیدی داشت؛ تولیدِ شهر و تولیدِ خانواده. اما وجهِ تولیدیِ این دو، امروز رنگ باخته است. کبوترِ ما در خلأِ مصرفِ انگلیسیمآبش، تقلای بیحاصل میکند.
تغییرِ زبانِ رسمیِ خارجی، از فرانسه به انگلیسی، به نظر، گیرِ بیخود دادن است. اما زبانِ خارجیِ ما گرچه پوسته است، اما نسبتی با مغز دارد. حالا این نسبت، چیست؟ فعلاً نمیدانم. آیا تغییرِ پوسته، نشانۀ تغییرِ مغز است؟ یا علتِ آن؟ یا معلولِ آن؟
بی هیچ حسِ نوستالژیکی، روزگارِ فرانسویِ ما روزگارِ جدیتری بود. آدمهای شیکِ روزگارِ فرانسویِ ما از چه حرف میزدند؟ از کنستیتوسیون و آزادی. آدمهای شیک، جهاندیده و مطلع بودند و در عینِ حال، پایشان در همین خاک بود. از تبارِ خود خبر داشتند. لهجه داشتند. زیستِ ایرانی داشتند. و از همه مهمتر، شعرشناس بودند و فارسی را خوب مینوشتند. معادلیابیهای پدرانِ ما را ببینید و لذت ببرید. طرف، جوری «جامعهشناسی» را در برابرِ «سوسیولوژی» گذاشته که آدم فکر میکند بانیِ جامعهشناسی، ایرانیان بودهاند.
اما در روزگارِ انگلیسیمآبی، لغتپراکنیهای انگلیسیِ ما حولِ دو محور است: کاسبی (به معنای فاسد و مصرفی و رانتیاش) و امورِ جنسی (به معنای پورنوگرافیکش). و ظاهراً زبانِ انگلیسی از حیثِ پشتیبانی از زرقوبرقِ مازادبرمصرفِ این دو مسئله، قویتر از فرانسه ظاهر شده است. این دو، دو مسئلۀ ابدیِ بشریتاند و به نظر میرسد که در صد سالِ اخیر، با شیبِ تند، پروبلماتیک شدهاند. روزمرۀ یک آریاییِ متجدد، به کلنجار رفتن با این دو میگذرد، در حالی که همین چند دهه پیش، موضوعِ کلنجارهای ما آبرومندانهتر بود.
این دو مسئله، کاسبی و امورِ جنسی، همان دو غریزۀ اصلیاند: غریزۀ گرسنگی و غریزۀ جنسی. اما آیا ایرانیِ مشروطهای، بایزیدِ بسطامی بود؟ قطعاً نه. حتی آنطور که از دور پیداست، ایرانیانِ صد سال قبل، در این دو مسئله جدیتر از ما بودهاند. و آیا سنتِ فرانسوی، قائل به فقر و پستیِ تن بود؟ بیتردید نه. نقاشیها و رمانهای فرانسوی، سطحی از عیش و نوش را نشان میدهند که حتی تصورش هم برای ایرانیان ناممکن است. مسئله چیزِ دیگری است.
نسلِ اولِ ایرانیانِ متجدد، بارِ سنت را به دوش گرفته بودند. ولی ما خیلی زود تصور کردیم که سنگینیِ بارِ سنت، سرعتِ تجدد را کند میکند. پس شانه خالی کردیم. در حالی که همان بارِ سنت، که قطعاً سنگین بود، تنها راهِ ما بود برای رسیدن به نوعی از تجددِ اینجایی. آن تمثیلِ مشهورِ فیلسوفان دربارۀ کبوترِ غرغرو اینجا هم صادق است:کبوتر که هنگامِ پرواز، مقاومتِ هوا را احساس میکند، ممکن است تصور کند که در فضای خالی از هوا، بسیار بهتر پرواز خواهد کرد. در حالی که بدونِ هوا پروازی در کار نخواهد بود.
اگر پدرانِ ما توانستند فهمی (هرچند ناقص) از جهانِ جدید به دست بیاورند، همان بارِ سنگینِ سنت بود که در این فهم کمکشان کرد. ولی ما مسیرِ همان کبوتر را رفتیم. غافل از اینکه بارِ سنت، سرعتِ تجدد را کند نمیکرد، بلکه سرعتِ مصرفِ ذوقزدۀ محصولاتِ جدید را کند میکرد. قومِ ایرانی، با تمامِ فضائل و رذائلش، همیشه قومِ تولیدکننده بوده است؛ از تولیدِ مفرغ و پارچه گرفته تا تولیدِ سیاست و فرهنگ. آن دو غریزه هم برای پدرانِ متجددِ ما معنای تولیدی داشت؛ تولیدِ شهر و تولیدِ خانواده. اما وجهِ تولیدیِ این دو، امروز رنگ باخته است. کبوترِ ما در خلأِ مصرفِ انگلیسیمآبش، تقلای بیحاصل میکند.
۶۱۱
خاکسپاریِ مسیح
اثرِ کمالالملک (کپی از تیسیَن)
دربارۀ «سنتِ» ”تجدد“که از دست رفتبخش ۳
کمالالملک از بزرگانِ تجددِ فرهنگیِ ماست. او بعد از اینکه در ایران مراحلِ ابتداییِ نقاشی را آموخت و اعتباری برای خود کسب کرد، در حوالیِ سالِ ۱۹۰۰ به فرنگ رفت.
آن روزگار، اواخرِ عمرِ پل سزان و رنوار بود، اوجِ کارِ گوستاو کلیمت، و آغازِ کارِ آنری ماتیس.jpg#mw-jump-to-license) و پیکاسو. اما کمالالملک بدونِ ذوقزدگی، مشغولِ فراگیری از استادانِ قدیم شد. او به صرافتِ طبع، فهمیده بود که مسیرِ تجدد را از نو باید طی کرد و نمیتوان آناً با آخرین نسخهٔ تجدد مواجه شد و چیزی از آن فهمید.
موضعِ کمالالملک در برابرِ تجدد، موضعِ منحصربفردی بود. او فرایندِ جهانِ جدید را فهمیده بود و تاریخِ طی کردنِ آن فرایند را آغاز کرد. سنتی که در نیمهٔ اولِ حکومت پهلوی در ایران برقرار بود و نوعی از تجددِ بومی را به وجود آورده بود، تا حدِ زیادی مدیونِ نگاهِ اوست. کمالالملک به ما میآموخت که پیش از اینکه جهان را ببینید، باید جایی بایستید.
در عوض، واکنشِ ما چه بود؟ تحقیر و توهین. جلیل ضیاپور، جوان و داغ و ازفرنگبرگشته، پروژهٔ تخریبِ کمالالملک را در دههٔ ۲۰ آغاز کرد و این پروژه، که نتایجی اساساً سیاسی در پی داشت، تا امروز ادامه دارد. ضیاپورِ جوان (که ظاهراً در پیری، از کردهاش توبه کرده بود) کمالالملک را نمادی از گرایش به عتیقهجاتِ غربی میدانست. او برعکسِ کمالالملک، اعتقادی به مسیر و فرایند نداشت و همان آخرین نسخهٔ تحققیافتهٔ غرب را دید و بیمحابا دست به «واردات» زد؛ همان کاری که ما هر سال با نسخههای آیفون میکنیم.
همانطور که کمالالملک، از مؤسسانِ سنتِ تجدد در ایران است، ضیاپور از کسانی است که این سنت را منقطع کردند. او تجددِ یکشبه را میخواست. مثلِ حکومتِ همان روزگار، تصور میکرد که چرخِ فلک ناچار است بر وفقِ مرادِ ما بگردد. این رویکردِ ضیاپور، امروز هم در استادانِ هشتاد ساله همچنان برقرار است، حتی اگر در مجالسِ رسمی، طرفِ کمالالملک بایستند. (من این موضعِ منفی علیهِ کمالالملک را، در خلوت، از بسیاری از استادان شنیدهام).
تجدد در ایران، آری، تمام و کمال محقق شده است. اما این تحقق، میتوانست شکستخورده و مصرفی نباشد، چنانکه در سرآغازِ تاریخِ جدیدمان، مسیرِ فتح و تولید و ازآنِخودسازی را میپیمودیم. ما امروز تمنای همه چیز را داریم، بیآنکه رنجِ طلب را بپذیریم. و میراثِ ضیاپورِ جوان جز این نیست.
اثرِ کمالالملک (کپی از تیسیَن)
دربارۀ «سنتِ» ”تجدد“که از دست رفتبخش ۳
کمالالملک از بزرگانِ تجددِ فرهنگیِ ماست. او بعد از اینکه در ایران مراحلِ ابتداییِ نقاشی را آموخت و اعتباری برای خود کسب کرد، در حوالیِ سالِ ۱۹۰۰ به فرنگ رفت.
آن روزگار، اواخرِ عمرِ پل سزان و رنوار بود، اوجِ کارِ گوستاو کلیمت، و آغازِ کارِ آنری ماتیس.jpg#mw-jump-to-license) و پیکاسو. اما کمالالملک بدونِ ذوقزدگی، مشغولِ فراگیری از استادانِ قدیم شد. او به صرافتِ طبع، فهمیده بود که مسیرِ تجدد را از نو باید طی کرد و نمیتوان آناً با آخرین نسخهٔ تجدد مواجه شد و چیزی از آن فهمید.
موضعِ کمالالملک در برابرِ تجدد، موضعِ منحصربفردی بود. او فرایندِ جهانِ جدید را فهمیده بود و تاریخِ طی کردنِ آن فرایند را آغاز کرد. سنتی که در نیمهٔ اولِ حکومت پهلوی در ایران برقرار بود و نوعی از تجددِ بومی را به وجود آورده بود، تا حدِ زیادی مدیونِ نگاهِ اوست. کمالالملک به ما میآموخت که پیش از اینکه جهان را ببینید، باید جایی بایستید.
در عوض، واکنشِ ما چه بود؟ تحقیر و توهین. جلیل ضیاپور، جوان و داغ و ازفرنگبرگشته، پروژهٔ تخریبِ کمالالملک را در دههٔ ۲۰ آغاز کرد و این پروژه، که نتایجی اساساً سیاسی در پی داشت، تا امروز ادامه دارد. ضیاپورِ جوان (که ظاهراً در پیری، از کردهاش توبه کرده بود) کمالالملک را نمادی از گرایش به عتیقهجاتِ غربی میدانست. او برعکسِ کمالالملک، اعتقادی به مسیر و فرایند نداشت و همان آخرین نسخهٔ تحققیافتهٔ غرب را دید و بیمحابا دست به «واردات» زد؛ همان کاری که ما هر سال با نسخههای آیفون میکنیم.
همانطور که کمالالملک، از مؤسسانِ سنتِ تجدد در ایران است، ضیاپور از کسانی است که این سنت را منقطع کردند. او تجددِ یکشبه را میخواست. مثلِ حکومتِ همان روزگار، تصور میکرد که چرخِ فلک ناچار است بر وفقِ مرادِ ما بگردد. این رویکردِ ضیاپور، امروز هم در استادانِ هشتاد ساله همچنان برقرار است، حتی اگر در مجالسِ رسمی، طرفِ کمالالملک بایستند. (من این موضعِ منفی علیهِ کمالالملک را، در خلوت، از بسیاری از استادان شنیدهام).
تجدد در ایران، آری، تمام و کمال محقق شده است. اما این تحقق، میتوانست شکستخورده و مصرفی نباشد، چنانکه در سرآغازِ تاریخِ جدیدمان، مسیرِ فتح و تولید و ازآنِخودسازی را میپیمودیم. ما امروز تمنای همه چیز را داریم، بیآنکه رنجِ طلب را بپذیریم. و میراثِ ضیاپورِ جوان جز این نیست.
۱۰۳۱
سرّ خدا که در تتقِ غیب منزوی استمستانهاش نقاب ز رخسار برکشیم
چرا «مستانه»؟ چون «که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را».و این سِر، همان سرّی است که «در حیرتم که بادهفروش از کجا شنید».
چرا «مستانه»؟ چون «که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را».و این سِر، همان سرّی است که «در حیرتم که بادهفروش از کجا شنید».
۱۲۴۱
کودکان و بارِ سنگینِ سیاست
کودکان را نباید با سیاست و ایدئولوژی تربیت کرد. نباید خوب و بدِ سیاسی را در مغزشان فروکرد.
آیا دارم همان حرفهای دورانِ سلام فرمانده را تکرار میکنم؟ بله. ولی منظورم آنطرفِ قصه است. در این یک هفتهٔ ثباتِ نسبیِ اینترنت، مواردِ بسیاری دیدم که بعضیها در صحنهٔ ادبیاتِ کودک، دربارهٔ این حرف میزنند که در روزگارِ جنگ باید به بچهها صلح آموخت. به نظرم این حرف و این رویکرد، بهغایت ایدئولوژیک، جنگافروز و مروجِ خشونت است. هر کسی که بگوید «جنگطلبی، ایدئولوژیک است و من، در عوض، صلحطلبم» مدعی است که صلح را ایدئولوژیزدایی کرده. بسیار خب. اما من بلد نیستم چنین کاری را. به نظرم جنگ و صلح، به یک اندازه ایدئولوژیکاند.
لطافتِ بچهها نه تنها با جنگ ناسازگار است، بلکه با صلحِ سیاسی هم ناسازگار است، زیرا که صلحِ سیاسی، بدیلِ جنگ است و صلحِ پس از جنگ، تداعیهای خونینِ جنگ را پاک نمیکند و اگر هم پاک کند، بدتر است. هر صلحی در سیاست، تعلیقِ موقتِ خون است. صلحِ سیاسیِ منزه از تاریخ و خون، نوعی رومانتیسمِ ایدئولوژیک است، که بیماریِ امروزِ ماست و امیدوارم به بچهها سرایت نکند. ایدهٔ صلحِ زیبای بیجنگ، نه تنها بهغایت ایدئولوژیک است، بلکه از خطرناکترین، خشونتآمیزترین و جنگافروزترین ایدئولوژیهاست.
بیتردید بچهها باید با واقعیتِ جنگ مواجه شوند. باید بفهمند که این صداها، صدای بمب است. بچهها باید ترسِ جنگ را (در حدِ لطافتشان) تجربه کنند، که اگر نکنند، تبعاتِ جنگ را به نحوِ فسادآمیزتری تجربه خواهند کرد. باید بفهمند که آمریکا روی ایران بمب انداخته و همسایه و خاله و پدربزرگ را کشته. اما هر چیزی بیشتر از این، ایدئولوژی و خشونت است. الحاقِ هرگونه تفسیری بر این جمله (اعم از تفسیرِ دینی یا تفسیرِ عرفی) آیندهٔ کودک را تحتالشعاع قرار میدهد. به کودک ربطی ندارد که امپریالیسم چرا بد است یا ایران چرا توسعه نیافته یا حجابِ اجباری چرا بد است.
کودک را باید بهمرور با واقعیتِ کشور مواجه کرد. کودک کمکم باید بداند که «ایرانیان در سال ۵۷ انقلاب کردند». اما اینکه «انقلابِ ایران، حماقت بود/ شجاعت بود» ایدئولوژیک است و برای کودک، خطرناک. اینکه «آمریکا روی ایران بمب انداخت» ایدئولوژیک نیست، اما اینکه «جنگِ ایران و آمریکا به خاطرِ سوءتدبیرِ حاکمانِ ما بود» یا مثلاً «جنگِ ایران و آمریکا بابِ شهادت را دوباره باز کرد» باری است سنگینتر از توانِ کودک. کودک قطعاً باید بداند که در میناب چه گذشت. اما هر چیزی بیش از این سطح از گزارش، ایدئولوژی است. هر نوع «مرگ بر» (اعم از مرگ بر دیکتاتور، مرگ بر آمریکا، مرگ بر جنگ، مرگ بر مذاکره و...) برای بچهها زیان دارد.
کاش دست از سرِ بچهها برداریم. به نظرم تربیتِ سیاسی و ایدئولوژیک (با هر سمتوسویی) نوعی کودکآزاریِ پنهان است. برای تربیتِ سیاسی کودک (که قطعاً لازم است) کافی است حقوقِ دیگری را به او بیاموزیم، که اگر واقعاً بیاموزیم، شقالقمر کردهایم.
- پینوشت: بله. حواسم هست که هر جملهای، نوعی از تفسیر است. اما منظورم از الحاق کردنِ تفسیر بر جمله، تشدیدِ تفسیر است. به هر حال، «آمریکا به ایران حمله کرد» بارِ تفسیریِ کمتری نسبت به «آمریکای جهانخوار به ایران حمله کرد» دارد.
@Bkheradmandkia
کودکان را نباید با سیاست و ایدئولوژی تربیت کرد. نباید خوب و بدِ سیاسی را در مغزشان فروکرد.
آیا دارم همان حرفهای دورانِ سلام فرمانده را تکرار میکنم؟ بله. ولی منظورم آنطرفِ قصه است. در این یک هفتهٔ ثباتِ نسبیِ اینترنت، مواردِ بسیاری دیدم که بعضیها در صحنهٔ ادبیاتِ کودک، دربارهٔ این حرف میزنند که در روزگارِ جنگ باید به بچهها صلح آموخت. به نظرم این حرف و این رویکرد، بهغایت ایدئولوژیک، جنگافروز و مروجِ خشونت است. هر کسی که بگوید «جنگطلبی، ایدئولوژیک است و من، در عوض، صلحطلبم» مدعی است که صلح را ایدئولوژیزدایی کرده. بسیار خب. اما من بلد نیستم چنین کاری را. به نظرم جنگ و صلح، به یک اندازه ایدئولوژیکاند.
لطافتِ بچهها نه تنها با جنگ ناسازگار است، بلکه با صلحِ سیاسی هم ناسازگار است، زیرا که صلحِ سیاسی، بدیلِ جنگ است و صلحِ پس از جنگ، تداعیهای خونینِ جنگ را پاک نمیکند و اگر هم پاک کند، بدتر است. هر صلحی در سیاست، تعلیقِ موقتِ خون است. صلحِ سیاسیِ منزه از تاریخ و خون، نوعی رومانتیسمِ ایدئولوژیک است، که بیماریِ امروزِ ماست و امیدوارم به بچهها سرایت نکند. ایدهٔ صلحِ زیبای بیجنگ، نه تنها بهغایت ایدئولوژیک است، بلکه از خطرناکترین، خشونتآمیزترین و جنگافروزترین ایدئولوژیهاست.
بیتردید بچهها باید با واقعیتِ جنگ مواجه شوند. باید بفهمند که این صداها، صدای بمب است. بچهها باید ترسِ جنگ را (در حدِ لطافتشان) تجربه کنند، که اگر نکنند، تبعاتِ جنگ را به نحوِ فسادآمیزتری تجربه خواهند کرد. باید بفهمند که آمریکا روی ایران بمب انداخته و همسایه و خاله و پدربزرگ را کشته. اما هر چیزی بیشتر از این، ایدئولوژی و خشونت است. الحاقِ هرگونه تفسیری بر این جمله (اعم از تفسیرِ دینی یا تفسیرِ عرفی) آیندهٔ کودک را تحتالشعاع قرار میدهد. به کودک ربطی ندارد که امپریالیسم چرا بد است یا ایران چرا توسعه نیافته یا حجابِ اجباری چرا بد است.
کودک را باید بهمرور با واقعیتِ کشور مواجه کرد. کودک کمکم باید بداند که «ایرانیان در سال ۵۷ انقلاب کردند». اما اینکه «انقلابِ ایران، حماقت بود/ شجاعت بود» ایدئولوژیک است و برای کودک، خطرناک. اینکه «آمریکا روی ایران بمب انداخت» ایدئولوژیک نیست، اما اینکه «جنگِ ایران و آمریکا به خاطرِ سوءتدبیرِ حاکمانِ ما بود» یا مثلاً «جنگِ ایران و آمریکا بابِ شهادت را دوباره باز کرد» باری است سنگینتر از توانِ کودک. کودک قطعاً باید بداند که در میناب چه گذشت. اما هر چیزی بیش از این سطح از گزارش، ایدئولوژی است. هر نوع «مرگ بر» (اعم از مرگ بر دیکتاتور، مرگ بر آمریکا، مرگ بر جنگ، مرگ بر مذاکره و...) برای بچهها زیان دارد.
کاش دست از سرِ بچهها برداریم. به نظرم تربیتِ سیاسی و ایدئولوژیک (با هر سمتوسویی) نوعی کودکآزاریِ پنهان است. برای تربیتِ سیاسی کودک (که قطعاً لازم است) کافی است حقوقِ دیگری را به او بیاموزیم، که اگر واقعاً بیاموزیم، شقالقمر کردهایم.
- پینوشت: بله. حواسم هست که هر جملهای، نوعی از تفسیر است. اما منظورم از الحاق کردنِ تفسیر بر جمله، تشدیدِ تفسیر است. به هر حال، «آمریکا به ایران حمله کرد» بارِ تفسیریِ کمتری نسبت به «آمریکای جهانخوار به ایران حمله کرد» دارد.
@Bkheradmandkia
۲K۶۵۱۹۱۳۶بهادر خردمندکیا | هنر، تاریخ، فلسفه کودکان و بارِ سنگینِ سیاست کودکان را نباید با سیاست و ایدئولوژی تربیت کرد. نباید خوب و بدِ سیاسی را در مغزشان فروکرد. آیا دارم همان حرفهای دورانِ سلام فرمانده را تکرار میکنم؟ بله. ولی منظورم آنطرفِ قصه است. در این یک هفتهٔ ثباتِ نسبیِ اینترنت، مواردِ بسیاری دیدم که بعضیها در صحنهٔ ادبیاتِ کودک، دربارهٔ این حرف میزنند که در روزگارِ جنگ باید به بچهها صلح آموخت. به نظرم این حرف و این رویکرد، بهغایت ایدئولوژیک، جنگافروز و مروجِ خشونت است. هر کسی که بگوید «جنگطلبی، ایدئولوژیک است و من، در عوض، صلحطلبم» مدعی است که صلح را ایدئولوژیزدایی کرده. بسیار خب. اما من بلد نیستم چنین کاری را. به نظرم جنگ و صلح، به یک اندازه ایدئولوژیکاند. لطافتِ بچهها نه تنها با جنگ ناسازگار است، بلکه با صلحِ سیاسی هم ناسازگار است، زیرا که صلحِ سیاسی، بدیلِ جنگ است و صلحِ پس از جنگ، تداعیهای خونینِ جنگ را پاک نمیکند و اگر هم پاک کند، بدتر است. هر صلحی در سیاست، تعلیقِ موقتِ خون است. صلحِ سیاسیِ منزه از تاریخ و خون، نوعی رومانتیسمِ ایدئولوژیک است، که بیماریِ امروزِ ماست و امیدوارم به بچهها سرایت نکند. ایدهٔ صلحِ زیبای بیجنگ، نه تنها بهغایت ایدئولوژیک است، بلکه از خطرناکترین، خشونتآمیزترین و جنگافروزترین ایدئولوژیهاست. بیتردید بچهها باید با واقعیتِ جنگ مواجه شوند. باید بفهمند که این صداها، صدای بمب است. بچهها باید ترسِ جنگ را (در حدِ لطافتشان) تجربه کنند، که اگر نکنند، تبعاتِ جنگ را به نحوِ فسادآمیزتری تجربه خواهند کرد. باید بفهمند که آمریکا روی ایران بمب انداخته و همسایه و خاله و پدربزرگ را کشته. اما هر چیزی بیشتر از این، ایدئولوژی و خشونت است. الحاقِ هرگونه تفسیری بر این جمله (اعم از تفسیرِ دینی یا تفسیرِ عرفی) آیندهٔ کودک را تحتالشعاع قرار میدهد. به کودک ربطی ندارد که امپریالیسم چرا بد است یا ایران چرا توسعه نیافته یا حجابِ اجباری چرا بد است. کودک را باید بهمرور با واقعیتِ کشور مواجه کرد. کودک کمکم باید بداند که «ایرانیان در سال ۵۷ انقلاب کردند». اما اینکه «انقلابِ ایران، حماقت بود/ شجاعت بود» ایدئولوژیک است و برای کودک، خطرناک. اینکه «آمریکا روی ایران بمب انداخت» ایدئولوژیک نیست، اما اینکه «جنگِ ایران و آمریکا به خاطرِ سوءتدبیرِ حاکمانِ ما بود» یا مثلاً «جنگِ ایران و آمریکا بابِ شهادت را دوباره باز کرد» باری است سنگینتر از توانِ کودک. کودک قطعاً باید بداند که در میناب چه گذشت. اما هر چیزی بیش از این سطح از گزارش، ایدئولوژی است. هر نوع «مرگ بر» (اعم از مرگ بر دیکتاتور، مرگ بر آمریکا، مرگ بر جنگ، مرگ بر مذاکره و...) برای بچهها زیان دارد. کاش دست از سرِ بچهها برداریم. به نظرم تربیتِ سیاسی و ایدئولوژیک (با هر سمتوسویی) نوعی کودکآزاریِ پنهان است. برای تربیتِ سیاسی کودک (که قطعاً لازم است) کافی است حقوقِ دیگری را به او بیاموزیم، که اگر واقعاً بیاموزیم، شقالقمر کردهایم. - پینوشت: بله. حواسم هست که هر جملهای، نوعی از تفسیر است. اما منظورم از الحاق کردنِ تفسیر بر جمله، تشدیدِ تفسیر است. به هر حال، «آمریکا به ایران حمله کرد» بارِ تفسیریِ کمتری نسبت به «آمریکای جهانخوار به ایران حمله کرد» دارد. @Bkheradmandkia
کودکان و بارِ سنگینِ سیاست کودکان را نباید با سیاست و ایدئولوژی تربیت کرد. نباید خوب و بدِ سیاسی را در مغزشان فروکرد. آیا دارم همان حرفهای دورانِ سلام فرمانده را تکرار میکنم؟ بله. ولی منظورم آنطرفِ قصه است. در این یک هفتهٔ ثباتِ نسبیِ اینترنت، مواردِ بسیاری دیدم که بعضیها در صحنهٔ ادبیاتِ کودک، دربارهٔ این حرف میزنند که در روزگارِ جنگ باید به بچهها صلح آموخت. به نظرم این حرف و این رویکرد، بهغایت ایدئولوژیک، جنگافروز و مروجِ خشونت است. هر کسی که بگوید «جنگطلبی، ایدئولوژیک است و من، در عوض، صلحطلبم» مدعی است که صلح را ایدئولوژیزدایی کرده. بسیار خب. اما من بلد نیستم چنین کاری را. به نظرم جنگ و صلح، به یک اندازه ایدئولوژیکاند. لطافتِ بچهها نه تنها با جنگ ناسازگار است، بلکه با صلحِ سیاسی هم ناسازگار است، زیرا که صلحِ سیاسی، بدیلِ جنگ است و صلحِ پس از جنگ، تداعیهای خونینِ جنگ را پاک نمیکند و اگر هم پاک کند، بدتر است. هر صلحی در سیاست، تعلیقِ موقتِ خون است. صلحِ سیاسیِ منزه از تاریخ و خون، نوعی رومانتیسمِ ایدئولوژیک است، که بیماریِ امروزِ ماست و امیدوارم به بچهها سرایت نکند. ایدهٔ صلحِ زیبای بیجنگ، نه تنها بهغایت ایدئولوژیک است، بلکه از خطرناکترین، خشونتآمیزترین و جنگافروزترین ایدئولوژیهاست. بیتردید بچهها باید با واقعیتِ جنگ مواجه شوند. باید بفهمند که این صداها، صدای بمب است. بچهها باید ترسِ جنگ را (در حدِ لطافتشان) تجربه کنند، که اگر نکنند، تبعاتِ جنگ را به نحوِ فسادآمیزتری تجربه خواهند کرد. باید بفهمند که آمریکا روی ایران بمب انداخته و همسایه و خاله و پدربزرگ را کشته. اما هر چیزی بیشتر از این، ایدئولوژی و خشونت است. الحاقِ هرگونه تفسیری بر این جمله (اعم از تفسیرِ دینی یا تفسیرِ عرفی) آیندهٔ کودک را تحتالشعاع قرار میدهد. به کودک ربطی ندارد که امپریالیسم چرا بد است یا ایران چرا توسعه نیافته یا حجابِ اجباری چرا بد است. کودک را باید بهمرور با واقعیتِ کشور مواجه کرد. کودک کمکم باید بداند که «ایرانیان در سال ۵۷ انقلاب کردند». اما اینکه «انقلابِ ایران، حماقت بود/ شجاعت بود» ایدئولوژیک است و برای کودک، خطرناک. اینکه «آمریکا روی ایران بمب انداخت» ایدئولوژیک نیست، اما اینکه «جنگِ ایران و آمریکا به خاطرِ سوءتدبیرِ حاکمانِ ما بود» یا مثلاً «جنگِ ایران و آمریکا بابِ شهادت را دوباره باز کرد» باری است سنگینتر از توانِ کودک. کودک قطعاً باید بداند که در میناب چه گذشت. اما هر چیزی بیش از این سطح از گزارش، ایدئولوژی است. هر نوع «مرگ بر» (اعم از مرگ بر دیکتاتور، مرگ بر آمریکا، مرگ بر جنگ، مرگ بر مذاکره و...) برای بچهها زیان دارد. کاش دست از سرِ بچهها برداریم. به نظرم تربیتِ سیاسی و ایدئولوژیک (با هر سمتوسویی) نوعی کودکآزاریِ پنهان است. برای تربیتِ سیاسی کودک (که قطعاً لازم است) کافی است حقوقِ دیگری را به او بیاموزیم، که اگر واقعاً بیاموزیم، شقالقمر کردهایم. - پینوشت: بله. حواسم هست که هر جملهای، نوعی از تفسیر است. اما منظورم از الحاق کردنِ تفسیر بر جمله، تشدیدِ تفسیر است. به هر حال، «آمریکا به ایران حمله کرد» بارِ تفسیریِ کمتری نسبت به «آمریکای جهانخوار به ایران حمله کرد» دارد. @Bkheradmandkiaبیدل میگوید:خاکم به باد میرود و آتشم به آب
انشای صلحنامۀ اضداد میکنم
بیایید شعرِ بیدل را تفسیر به رأی کنیم:صلح، جنگ را فقط پنهان میکند. البته همین پنهان بودنِ جنگ، جلوی خون ریختن را خواهد گرفت، ولی این به معنای پایانِ جنگ نیست. جنگها با دوستی پایان نمییابند. موعدِ پایان یافتنِ جنگها، تأثرِ عاطفیِ متجاوز نیست، بلکه لحظۀ شکستِ اوست. صلحِ پس از جنگ، صورتِ تازۀ جنگ است، با خونریزیِ کمتر. جنگ، ابدی است و تا جهان هست، جنگ هم هست.
این حرفها جنگطلبی نیست؛ واقعیتِ (بهظاهر، تلخِ) جهان است. جنگطلبی گاهی در لباسِ صلحطلبی ظاهر میشود.
انشای صلحنامۀ اضداد میکنم
بیایید شعرِ بیدل را تفسیر به رأی کنیم:صلح، جنگ را فقط پنهان میکند. البته همین پنهان بودنِ جنگ، جلوی خون ریختن را خواهد گرفت، ولی این به معنای پایانِ جنگ نیست. جنگها با دوستی پایان نمییابند. موعدِ پایان یافتنِ جنگها، تأثرِ عاطفیِ متجاوز نیست، بلکه لحظۀ شکستِ اوست. صلحِ پس از جنگ، صورتِ تازۀ جنگ است، با خونریزیِ کمتر. جنگ، ابدی است و تا جهان هست، جنگ هم هست.
این حرفها جنگطلبی نیست؛ واقعیتِ (بهظاهر، تلخِ) جهان است. جنگطلبی گاهی در لباسِ صلحطلبی ظاهر میشود.
۱۱۵
صادقی بیک افشار نقاشِ دورۀ صفوی است و در ضمن، اهلِ شعر و اهلِ سیاست است. او رسالهای منظوم دربارۀ نقاشی دارد به نامِ قانونالصُّوَر. مضمونِ فصلِ آغازینِ این رساله در تاریخِ ایران کمنظیر است. رساله اینطور آغاز میشود:
بسم الله الرحمن الرحیم
سلاطین را در آغازِ جوانیبه خدمت صرف کردم زندگانی
شمردم عار، آیینِ دگر رافرونگذاشتم رسمِ پدر را
ولی گاهی ز طبعِ نکتهزایمبه گوشِ دل رسیدی این ندایم
که: «از قربِ سلاطین، دوری اولیاز این بزمِ هوس، مهجوری اولی...»
این سخنان، تکاندهنده است. ولی ما چنان درگیرِ تلقیهای جدید از هنر، قدرت و جامعهایم که بهآسانی نمیتوانیم فهمی از این ابیات به دست بیاوریم. مشهور است که در جهانِ صفویِ شاه عباسی، تعبیرِ «هنرِ درباری» تعبیری است حشوآلود، زیرا هنر اساساً درباری است. اما آیا همین که صادقی بیک افشار امکانِ بیرون رفتنِ از دربار را تصور میکند، نشانهای از این نیست که هنر در بیرونِ دربار هم رونقِ چشمگیری داشته؟
آیا فهمِ پدرانِ صفوی و تیموریِ ما از تعبیرِ «حامیانِ هنر»، همان چیزی است که ما میفهمیم؟ آیا «بیرونِ دربار» و «درونِ دربار»، آنطور که ما امروز میفهمیم، قابل تفکیکاند؟ آیا این «دوری از قربِ سلاطین» کنارهگیری از اقتصادِ هنر است یا صرفاً یک افقِ اخلاقی است؟ آیا این موضعِ اپوزیسیون و این زبانِ اخلاقی، صورتِ دیگری از سیاست و اقتصاد نیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
سلاطین را در آغازِ جوانیبه خدمت صرف کردم زندگانی
شمردم عار، آیینِ دگر رافرونگذاشتم رسمِ پدر را
ولی گاهی ز طبعِ نکتهزایمبه گوشِ دل رسیدی این ندایم
که: «از قربِ سلاطین، دوری اولیاز این بزمِ هوس، مهجوری اولی...»
این سخنان، تکاندهنده است. ولی ما چنان درگیرِ تلقیهای جدید از هنر، قدرت و جامعهایم که بهآسانی نمیتوانیم فهمی از این ابیات به دست بیاوریم. مشهور است که در جهانِ صفویِ شاه عباسی، تعبیرِ «هنرِ درباری» تعبیری است حشوآلود، زیرا هنر اساساً درباری است. اما آیا همین که صادقی بیک افشار امکانِ بیرون رفتنِ از دربار را تصور میکند، نشانهای از این نیست که هنر در بیرونِ دربار هم رونقِ چشمگیری داشته؟
آیا فهمِ پدرانِ صفوی و تیموریِ ما از تعبیرِ «حامیانِ هنر»، همان چیزی است که ما میفهمیم؟ آیا «بیرونِ دربار» و «درونِ دربار»، آنطور که ما امروز میفهمیم، قابل تفکیکاند؟ آیا این «دوری از قربِ سلاطین» کنارهگیری از اقتصادِ هنر است یا صرفاً یک افقِ اخلاقی است؟ آیا این موضعِ اپوزیسیون و این زبانِ اخلاقی، صورتِ دیگری از سیاست و اقتصاد نیست؟
۵۲
امیر محمود در حال نبرداز کتاب جامعالتواریخقرن هشتم
در فصلِ بر دار کردنِ حسنک در تاریخ بیهقی از قولِ محمودِ غزنوی آمده است:
«بدین خلیفهٔ خرف شده بباید نبشت که: من [محمود] از بهرِ قدرِ عباسیان ”انگشت درکردهام“ در همه جهان و قرمطی میجویم. و آنچه یافته آید و درست گردد، بر دار میکشند. و اگر مرا درست شدی که حسنک قرمطی است، خبر به امیرالمؤمنین رسیدی که در بابِ وی چه رفتی. وی را من پروردهام و با فرزندان و برادران من برابر است. و اگر وی قرمطی است، من هم قرمطی باشم.»
این «انگشت درکردن» کنایه از چیست؟من اینطور میفهمم: محمود غزنوی در اینجا میگوید که در این اوضاعِ نابسامان، جستجو برای یافتنِ قرمطیان بیهوده است، چون ما کارهای مهمتری داریم. از طرفی خواستهٔ خلیفه را هم نمیتوانم اجابت نکنم.پس «انگشت درکردن» در اینجا فقط به معنیِ «انگولک کردن» نیست، بلکه بهعلاوه به معنیِ اشتغال به کاری است که خلافِ اقتضای مسیرِ طبیعیِ امور است، بر اساسِ تحمیلی که رسوبِ هژمونیک ندارد.
@Bkheradmandkia
در فصلِ بر دار کردنِ حسنک در تاریخ بیهقی از قولِ محمودِ غزنوی آمده است:
«بدین خلیفهٔ خرف شده بباید نبشت که: من [محمود] از بهرِ قدرِ عباسیان ”انگشت درکردهام“ در همه جهان و قرمطی میجویم. و آنچه یافته آید و درست گردد، بر دار میکشند. و اگر مرا درست شدی که حسنک قرمطی است، خبر به امیرالمؤمنین رسیدی که در بابِ وی چه رفتی. وی را من پروردهام و با فرزندان و برادران من برابر است. و اگر وی قرمطی است، من هم قرمطی باشم.»
این «انگشت درکردن» کنایه از چیست؟من اینطور میفهمم: محمود غزنوی در اینجا میگوید که در این اوضاعِ نابسامان، جستجو برای یافتنِ قرمطیان بیهوده است، چون ما کارهای مهمتری داریم. از طرفی خواستهٔ خلیفه را هم نمیتوانم اجابت نکنم.پس «انگشت درکردن» در اینجا فقط به معنیِ «انگولک کردن» نیست، بلکه بهعلاوه به معنیِ اشتغال به کاری است که خلافِ اقتضای مسیرِ طبیعیِ امور است، بر اساسِ تحمیلی که رسوبِ هژمونیک ندارد.
@Bkheradmandkia
۳۳