صادقی بیک افشار نقاشِ دورۀ صفوی است و در ضمن، اهلِ شعر و اهلِ سیاست است. او رسالهای منظوم دربارۀ نقاشی دارد به نامِ قانونالصُّوَر. مضمونِ فصلِ آغازینِ این رساله در تاریخِ ایران کمنظیر است. رساله اینطور آغاز میشود:
بسم الله الرحمن الرحیم
سلاطین را در آغازِ جوانیبه خدمت صرف کردم زندگانی
شمردم عار، آیینِ دگر رافرونگذاشتم رسمِ پدر را
ولی گاهی ز طبعِ نکتهزایمبه گوشِ دل رسیدی این ندایم
که: «از قربِ سلاطین، دوری اولیاز این بزمِ هوس، مهجوری اولی...»
این سخنان، تکاندهنده است. ولی ما چنان درگیرِ تلقیهای جدید از هنر، قدرت و جامعهایم که بهآسانی نمیتوانیم فهمی از این ابیات به دست بیاوریم. مشهور است که در جهانِ صفویِ شاه عباسی، تعبیرِ «هنرِ درباری» تعبیری است حشوآلود، زیرا هنر اساساً درباری است. اما آیا همین که صادقی بیک افشار امکانِ بیرون رفتنِ از دربار را تصور میکند، نشانهای از این نیست که هنر در بیرونِ دربار هم رونقِ چشمگیری داشته؟
آیا فهمِ پدرانِ صفوی و تیموریِ ما از تعبیرِ «حامیانِ هنر»، همان چیزی است که ما میفهمیم؟ آیا «بیرونِ دربار» و «درونِ دربار»، آنطور که ما امروز میفهمیم، قابل تفکیکاند؟ آیا این «دوری از قربِ سلاطین» کنارهگیری از اقتصادِ هنر است یا صرفاً یک افقِ اخلاقی است؟ آیا این موضعِ اپوزیسیون و این زبانِ اخلاقی، صورتِ دیگری از سیاست و اقتصاد نیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
سلاطین را در آغازِ جوانیبه خدمت صرف کردم زندگانی
شمردم عار، آیینِ دگر رافرونگذاشتم رسمِ پدر را
ولی گاهی ز طبعِ نکتهزایمبه گوشِ دل رسیدی این ندایم
که: «از قربِ سلاطین، دوری اولیاز این بزمِ هوس، مهجوری اولی...»
این سخنان، تکاندهنده است. ولی ما چنان درگیرِ تلقیهای جدید از هنر، قدرت و جامعهایم که بهآسانی نمیتوانیم فهمی از این ابیات به دست بیاوریم. مشهور است که در جهانِ صفویِ شاه عباسی، تعبیرِ «هنرِ درباری» تعبیری است حشوآلود، زیرا هنر اساساً درباری است. اما آیا همین که صادقی بیک افشار امکانِ بیرون رفتنِ از دربار را تصور میکند، نشانهای از این نیست که هنر در بیرونِ دربار هم رونقِ چشمگیری داشته؟
آیا فهمِ پدرانِ صفوی و تیموریِ ما از تعبیرِ «حامیانِ هنر»، همان چیزی است که ما میفهمیم؟ آیا «بیرونِ دربار» و «درونِ دربار»، آنطور که ما امروز میفهمیم، قابل تفکیکاند؟ آیا این «دوری از قربِ سلاطین» کنارهگیری از اقتصادِ هنر است یا صرفاً یک افقِ اخلاقی است؟ آیا این موضعِ اپوزیسیون و این زبانِ اخلاقی، صورتِ دیگری از سیاست و اقتصاد نیست؟
۵۳
امیر محمود در حال نبرداز کتاب جامعالتواریخقرن هشتم
در فصلِ بر دار کردنِ حسنک در تاریخ بیهقی از قولِ محمودِ غزنوی آمده است:
«بدین خلیفهٔ خرف شده بباید نبشت که: من [محمود] از بهرِ قدرِ عباسیان ”انگشت درکردهام“ در همه جهان و قرمطی میجویم. و آنچه یافته آید و درست گردد، بر دار میکشند. و اگر مرا درست شدی که حسنک قرمطی است، خبر به امیرالمؤمنین رسیدی که در بابِ وی چه رفتی. وی را من پروردهام و با فرزندان و برادران من برابر است. و اگر وی قرمطی است، من هم قرمطی باشم.»
این «انگشت درکردن» کنایه از چیست؟من اینطور میفهمم: محمود غزنوی در اینجا میگوید که در این اوضاعِ نابسامان، جستجو برای یافتنِ قرمطیان بیهوده است، چون ما کارهای مهمتری داریم. از طرفی خواستهٔ خلیفه را هم نمیتوانم اجابت نکنم.پس «انگشت درکردن» در اینجا فقط به معنیِ «انگولک کردن» نیست، بلکه بهعلاوه به معنیِ اشتغال به کاری است که خلافِ اقتضای مسیرِ طبیعیِ امور است، بر اساسِ تحمیلی که رسوبِ هژمونیک ندارد.
@Bkheradmandkia
در فصلِ بر دار کردنِ حسنک در تاریخ بیهقی از قولِ محمودِ غزنوی آمده است:
«بدین خلیفهٔ خرف شده بباید نبشت که: من [محمود] از بهرِ قدرِ عباسیان ”انگشت درکردهام“ در همه جهان و قرمطی میجویم. و آنچه یافته آید و درست گردد، بر دار میکشند. و اگر مرا درست شدی که حسنک قرمطی است، خبر به امیرالمؤمنین رسیدی که در بابِ وی چه رفتی. وی را من پروردهام و با فرزندان و برادران من برابر است. و اگر وی قرمطی است، من هم قرمطی باشم.»
این «انگشت درکردن» کنایه از چیست؟من اینطور میفهمم: محمود غزنوی در اینجا میگوید که در این اوضاعِ نابسامان، جستجو برای یافتنِ قرمطیان بیهوده است، چون ما کارهای مهمتری داریم. از طرفی خواستهٔ خلیفه را هم نمیتوانم اجابت نکنم.پس «انگشت درکردن» در اینجا فقط به معنیِ «انگولک کردن» نیست، بلکه بهعلاوه به معنیِ اشتغال به کاری است که خلافِ اقتضای مسیرِ طبیعیِ امور است، بر اساسِ تحمیلی که رسوبِ هژمونیک ندارد.
@Bkheradmandkia
۶۳
شام آخر
آلبرشت دورِر
از مجموعهٔ مصائب بزرگ)
چاپِ چوب
وقتی از شام آخر حرف میزنیم، بیدرنگ به یادِ اثرِ مشهور لئوناردو داوینچی میافتیم؛ نمونهای کلاسیک از رنسانسِ ایتالیا، که در آن، مسیح خیانتِ یهودا را پیشگویی میکند و صحنه، وضعی تماماً دراماتیک و شخصیتمحور مییابد. هر یک از حواریون واکنشِ مشخص و متمایزی دارد و یهودای خائن کاملاً قابل شناسایی است.
اما اثرِ آلبرشت دورر متفاوت است؛ نه صرفاً در سبک، بلکه در نگاهِ سیاسیاش به این وضعیتِ اخلاقی. در اثرِ دورر، نشانههای خیانت به فیگورِ یک شخصیتِ خاص محدود نمیشود، بلکه در همهٔ فیگورها توزیع میشود و ساختارِ اثر را فرامیگیرد. در اینجا بحث بر سرِ فردِ خیانتکار نیست، بلکه تأمل در امکانِ خیانت است. به جز یوحنای رسول که به آغوشِ مسیح پناه برده، دیگران در ابهام و تردید نشستهاند، چنانکه گویی همه مستعدِ یهودا بودناند. در واقع مسئله از «یهودا خائن است» به «همه میتوانند خائن باشند» تبدیل میشود. دورر در این اثر، یهودا را از یک شخصیتِ تاریخی فراتر میبرد و به یک امکانِ معاصر تبدیل میکند.
پینوشت: بحثِ من متمرکز بر آثار بود. اما تفاوتِ اثرِ لئوناردو و اثرِ دورر، میتواند به منبعِ الهام آنها و نوعِ روایتِ انجیلها هم مرتبط باشد. به نظر میرسد که خوانشِ لئوناردو، بر اساسِ انجیلِ یوحناست، که خیانت در سطحِ فردی و البته نمادین روایت میشود. در مقابل، کارِ دورر به روایتِ انجیلهای دیگر نزدیکتر است؛ انجیلهایی که تأکیدشان کمتر بر تمایزِ روانشناختیِ افراد و بیشتر بر وضعیتِ جمعی و تنشِ ساختاری است.
آلبرشت دورِر
از مجموعهٔ مصائب بزرگ)
چاپِ چوب
وقتی از شام آخر حرف میزنیم، بیدرنگ به یادِ اثرِ مشهور لئوناردو داوینچی میافتیم؛ نمونهای کلاسیک از رنسانسِ ایتالیا، که در آن، مسیح خیانتِ یهودا را پیشگویی میکند و صحنه، وضعی تماماً دراماتیک و شخصیتمحور مییابد. هر یک از حواریون واکنشِ مشخص و متمایزی دارد و یهودای خائن کاملاً قابل شناسایی است.
اما اثرِ آلبرشت دورر متفاوت است؛ نه صرفاً در سبک، بلکه در نگاهِ سیاسیاش به این وضعیتِ اخلاقی. در اثرِ دورر، نشانههای خیانت به فیگورِ یک شخصیتِ خاص محدود نمیشود، بلکه در همهٔ فیگورها توزیع میشود و ساختارِ اثر را فرامیگیرد. در اینجا بحث بر سرِ فردِ خیانتکار نیست، بلکه تأمل در امکانِ خیانت است. به جز یوحنای رسول که به آغوشِ مسیح پناه برده، دیگران در ابهام و تردید نشستهاند، چنانکه گویی همه مستعدِ یهودا بودناند. در واقع مسئله از «یهودا خائن است» به «همه میتوانند خائن باشند» تبدیل میشود. دورر در این اثر، یهودا را از یک شخصیتِ تاریخی فراتر میبرد و به یک امکانِ معاصر تبدیل میکند.
پینوشت: بحثِ من متمرکز بر آثار بود. اما تفاوتِ اثرِ لئوناردو و اثرِ دورر، میتواند به منبعِ الهام آنها و نوعِ روایتِ انجیلها هم مرتبط باشد. به نظر میرسد که خوانشِ لئوناردو، بر اساسِ انجیلِ یوحناست، که خیانت در سطحِ فردی و البته نمادین روایت میشود. در مقابل، کارِ دورر به روایتِ انجیلهای دیگر نزدیکتر است؛ انجیلهایی که تأکیدشان کمتر بر تمایزِ روانشناختیِ افراد و بیشتر بر وضعیتِ جمعی و تنشِ ساختاری است.
۵۳
مسیح در بیابان
اثرِ ایوان کرامسکوی
مسیح چهل شبانهروز را با روزه گذراند و نهایتاً گرسنگی به سراغش آمد. ابلیس به او گفت: «اگر پسرِ خدا هستی، بگو تا این سنگها نان شوند» (انجیل متی، 4:3). در انجیل، مسیح پاسخی به او میدهد. اما در نقاشیِ ایوان کرامسکوی، مسیح در خود فرورفته و به چیزی میاندیشد؛ شاید به سرنوشتِ خویش.
در همان روزهایی که واسیلی پِروف روی پرترۀ داستایفسکی کار میکرد، ایوان کرامسکوی مشغولِ پرترۀ مهیبِ خود، مسیح در بیابان بود. شاید کسی بگوید که دوستیِ این دو نقاش و همزمانیِ این دو اثر، برای توضیحِ شباهتِ این دو پرتره کافی است. اما به نظرِ من این شباهت فراتر از این است (بخصوص اگر قدری داستایفسکی را بشناسیم).
هر دو پرتره مصداقی از یک وضعیتاند: انسانی رنجور که از جهانِ بیرون چشم پوشیده و متوجهِ چیزی در درون شده است. هر دو پرتره در آستانه ایستادهاند؛ یکی در آستانۀ آغازِ رسالتِ دینی و دیگری در آستانۀ به سرانجام رساندنِ رسالتِ ادبی. اما نیروی این آستانه آنچنان است که فرقِ «سرآغاز» و «سرانجام» کماهمیت جلوه میکند. این فرق، احتمالاً در تفاوتِ اصلیِ این دو پرتره، یعنی تردیدِ مسیح و بهتِ داستایفسکی، نمایان شده است. مسیح، در آغازِ راه، با تردیدِ بسیار در اندیشۀ رسالت است. اما داستایفسکی، در آستانۀ سرانجامِ کارِ خود، بهتزده به امرِ نامعلومی چشم دوخته است.
مسیحِ کرامسکوی، دمِ مسیحایی ندارد. نه معجزهای در کار است و نه نوری از آسمان. مردی تنها و زخمخورده است که در آستانۀ رسالتِ خویش، در سکوت با آن کلنجار میرود. او هنوز از آزمونِ خود بیرون نیامده و مطمئن نیست که این رنج، معنایی دارد یا نه. ابلیسی هم در کار نیست. مسیح تنهاست و از وسوسۀ ابلیس وحشتی ندارد. وحشتِ او از آیندهای است که از وسوسۀ ابلیس هولناکتر است. مسیحِ کرامسکوی مسیحِ انجیل نیست؛ سایهای از مسیح در افقِ قرنِ نوزدهمِ اروپاست.
اثرِ ایوان کرامسکوی
مسیح چهل شبانهروز را با روزه گذراند و نهایتاً گرسنگی به سراغش آمد. ابلیس به او گفت: «اگر پسرِ خدا هستی، بگو تا این سنگها نان شوند» (انجیل متی، 4:3). در انجیل، مسیح پاسخی به او میدهد. اما در نقاشیِ ایوان کرامسکوی، مسیح در خود فرورفته و به چیزی میاندیشد؛ شاید به سرنوشتِ خویش.
در همان روزهایی که واسیلی پِروف روی پرترۀ داستایفسکی کار میکرد، ایوان کرامسکوی مشغولِ پرترۀ مهیبِ خود، مسیح در بیابان بود. شاید کسی بگوید که دوستیِ این دو نقاش و همزمانیِ این دو اثر، برای توضیحِ شباهتِ این دو پرتره کافی است. اما به نظرِ من این شباهت فراتر از این است (بخصوص اگر قدری داستایفسکی را بشناسیم).
هر دو پرتره مصداقی از یک وضعیتاند: انسانی رنجور که از جهانِ بیرون چشم پوشیده و متوجهِ چیزی در درون شده است. هر دو پرتره در آستانه ایستادهاند؛ یکی در آستانۀ آغازِ رسالتِ دینی و دیگری در آستانۀ به سرانجام رساندنِ رسالتِ ادبی. اما نیروی این آستانه آنچنان است که فرقِ «سرآغاز» و «سرانجام» کماهمیت جلوه میکند. این فرق، احتمالاً در تفاوتِ اصلیِ این دو پرتره، یعنی تردیدِ مسیح و بهتِ داستایفسکی، نمایان شده است. مسیح، در آغازِ راه، با تردیدِ بسیار در اندیشۀ رسالت است. اما داستایفسکی، در آستانۀ سرانجامِ کارِ خود، بهتزده به امرِ نامعلومی چشم دوخته است.
مسیحِ کرامسکوی، دمِ مسیحایی ندارد. نه معجزهای در کار است و نه نوری از آسمان. مردی تنها و زخمخورده است که در آستانۀ رسالتِ خویش، در سکوت با آن کلنجار میرود. او هنوز از آزمونِ خود بیرون نیامده و مطمئن نیست که این رنج، معنایی دارد یا نه. ابلیسی هم در کار نیست. مسیح تنهاست و از وسوسۀ ابلیس وحشتی ندارد. وحشتِ او از آیندهای است که از وسوسۀ ابلیس هولناکتر است. مسیحِ کرامسکوی مسیحِ انجیل نیست؛ سایهای از مسیح در افقِ قرنِ نوزدهمِ اروپاست.
۹۳
۹۳
۹۳
استادِ بزرگِ ما کیخسرو خروش با وجودِ فضل، چندان اهلِ مباحثِ تئوریک نیست. او نکتهدان است و نکتههای او به جای تفصیلِ پژوهش، اجمالِ حکمت دارد. این سخنانِ او هم بیش از اینکه دستاوردِ مطالعاتی باشد، برآمده از نوعی خردمندی است و بر اثرِ گذرِ ایام حاصل شده است.
خروش در خوشنویسی وارثِ میرزای کلهر و در نقاشی وارثِ کمالالملک است (که این، «قولی است که جملگی بر آنند») و این دو وراثت، به شکلِ سینهبهسینه رخ داده است. این است که نکاتِ او گرچه دربارۀ خوشنویسی است، به خوشنویسی محدود نمیشود و دستکم دربارۀ نقاشی هم صادق است. خروش در خوشنویسی شاگردانِ فراوان دارد. اما افسوس که در نقاشی، به جز یک ترم تدریسِ «طراحیِ آنتیک» در دانشکدۀ هنرهای زیبا در دهۀ ۵۰، تعلیمی نداده است.
این گفتگو در دی ماهِ سال ۶۹ و به مناسبتِ چهلمین روزِ درگذشتِ استادِ بزرگِ نستعلیق، سیدحسن میرخانی ضبط شده است. نکاتِ خروش در این فیلم («کم و کیفِ مقایسۀ آثار و مکاتبِ هنری»، «کمال»، «ضرورت» و «مکتبِ عمادالکتاب») مباحثیاند که من به تعابیرِ مختلف، در خلوت و جلوت از او شنیدهام و به گمانِ من، هر کدام ظرفیتِ تبدیل شدن به یک پروژۀ پژوهشی دارد.
@Bkheradmandkia
خروش در خوشنویسی وارثِ میرزای کلهر و در نقاشی وارثِ کمالالملک است (که این، «قولی است که جملگی بر آنند») و این دو وراثت، به شکلِ سینهبهسینه رخ داده است. این است که نکاتِ او گرچه دربارۀ خوشنویسی است، به خوشنویسی محدود نمیشود و دستکم دربارۀ نقاشی هم صادق است. خروش در خوشنویسی شاگردانِ فراوان دارد. اما افسوس که در نقاشی، به جز یک ترم تدریسِ «طراحیِ آنتیک» در دانشکدۀ هنرهای زیبا در دهۀ ۵۰، تعلیمی نداده است.
این گفتگو در دی ماهِ سال ۶۹ و به مناسبتِ چهلمین روزِ درگذشتِ استادِ بزرگِ نستعلیق، سیدحسن میرخانی ضبط شده است. نکاتِ خروش در این فیلم («کم و کیفِ مقایسۀ آثار و مکاتبِ هنری»، «کمال»، «ضرورت» و «مکتبِ عمادالکتاب») مباحثیاند که من به تعابیرِ مختلف، در خلوت و جلوت از او شنیدهام و به گمانِ من، هر کدام ظرفیتِ تبدیل شدن به یک پروژۀ پژوهشی دارد.
@Bkheradmandkia
۴۲۱Akhavan_ Forough.mp3
۰۲:۱۹-۱.۶۳ مگابایت
ای تکیهگاه و پناهِزیباترین لحظههایپرعصمت و پرشکوهتنهایی و خلوت من!ای شط شیرین پرشوکت من!
ای با تو من گشته بسیاردر کوچههای بزرگ نجابتدر کوچههای فروبستۀ استجابتدر کوچههای سرور و غم راستینی کهمان بود،در کوچه باغ گل ساکت نازهایت،در کوچه باغ گل سرخ شرمم،در کوچههای نوازش،در کوچههای چه شبهای بسیارتا ساحل سیمگون سحرگاه رفتندر کوچههای مه آلود بس گفتوگوهابی هیچ از لذت خواب گفتن.
در کوچههای نجیب غزلها که چشم تو میخواند،گهگاه اگر از سخن باز میماندافسون پاک مَنَش پیش میراند.ای شط پر شوکت هر چه زیبایی پاک!ای شط زیبای پر شوکت من!ای رفته تا دوردستان!آنجا بگو تا کدامین ستارهستروشنترین همنشین شب غربت تو؟ای همنشین قدیم شب غربت من!
ای تکیهگاه و پناهِغمگینترین لحظههایِ کنون بی نگاهت تهی مانده از نور،در کوچه باغ گل تیره و تلخ اندوه،در کوچههای چه شبها که اکنون همه کور.آنجا بگو تا کدامین ستارهستکه شبفروزِ تو خورشید پارهست؟
ای با تو من گشته بسیاردر کوچههای بزرگ نجابتدر کوچههای فروبستۀ استجابتدر کوچههای سرور و غم راستینی کهمان بود،در کوچه باغ گل ساکت نازهایت،در کوچه باغ گل سرخ شرمم،در کوچههای نوازش،در کوچههای چه شبهای بسیارتا ساحل سیمگون سحرگاه رفتندر کوچههای مه آلود بس گفتوگوهابی هیچ از لذت خواب گفتن.
در کوچههای نجیب غزلها که چشم تو میخواند،گهگاه اگر از سخن باز میماندافسون پاک مَنَش پیش میراند.ای شط پر شوکت هر چه زیبایی پاک!ای شط زیبای پر شوکت من!ای رفته تا دوردستان!آنجا بگو تا کدامین ستارهستروشنترین همنشین شب غربت تو؟ای همنشین قدیم شب غربت من!
ای تکیهگاه و پناهِغمگینترین لحظههایِ کنون بی نگاهت تهی مانده از نور،در کوچه باغ گل تیره و تلخ اندوه،در کوچههای چه شبها که اکنون همه کور.آنجا بگو تا کدامین ستارهستکه شبفروزِ تو خورشید پارهست؟
۸۱۱
دربارۀ «سنتِ» ”تجدد“که از دست رفتبخش ۴. یک.
این روزها به لطفِ موسی غنینژاد، دوباره نامِ شریعتی بر زبانها افتاده. غنینژاد نمایندۀ نوعی مواجهه با تفکر است؛ مواجههای مصرفی، ایدئولوژیک و نهایتاً سرکوبگر. برخی به این جریان، غیرِتاریخی و غیردیالکتیکی هم میگویند، که به نظرم درست نیست. اینها ماقبلِ این بحثاند. تفکر، در این تلقی، به مجموعهای از پاسخهای آماده تقلیل پیدا میکند؛ پاسخهایی که میتوان آنها را درست یا غلط دانست، ستود یا محکوم کرد، و سپس با طیبِ خاطر به سراغِ متفکر بعدی رفت. در حالی که متفکر، کارخانۀ تولیدِ پاسخ نیست. متفکر کسی است که پرسشهایی را ممکن میکند که پیش از او ممکن نبودند.
در این پنجاه سال، امورِ عجیب و حیرتانگیزی به شریعتی نسبت داده شده است. یکی او را کمونیست میخواند، دیگری بنیانگذارِ اسلامِ حکومتی، یا مخالفِ توسعه، دشمنِ گفتوگو، دشمنِ دموکراسی، دشمنِ فردوسی، دشمنِ معنویت، مخالفِ ملت و شیفتۀ امت. اما نکتۀ غریب آن است که برای همۀ این داوریهای بعضاً متعارض، از آثارِ خودِ او شاهد میآورند. حال آنکه حتی با خوانشی نه چندان عمیق از آثارش میتوان دریافت که بسیاری از این نسبتها (دستکم به این ابتذال که در فضای مجازی و مناظرههای این روزها مطرح میشود) با نوشتهها و گفتههای او سازگار نیست. اما حتی اگر همۀ این اتهامها درست باشد، باز مسئلۀ اصلی چیزِ دیگری است.
شریعتی کوشید تا میان سنتِ ایران و تجددِ نوبنیاد، نسبتی برقرار کند. کوششِ او ممکن است سرشار از خطا، شتابزدگی و سوءفهم باشد، اما لغزشها و خطاهای او، نه رذیلتی اخلاقی یا علمی، بلکه خود، بخشی از تاریخِ ماست. به جای محکوم کردنِ شریعتی، باید در بابِ خطاهای او بیندیشیم. خطاهای شریعتی دستاوردِ مهمی برای ماست و بخشی از سنتِ مواجهۀ ایرانیان با تجدد است.* و اگر بخواهم شورش را دربیاورم، میتوان گفت بزرگترین میراثِ شریعتی برای ما، نه پاسخهای او، بلکه خطاهای اوست.
برخی قائلاند که نتایجِ پروژۀ شریعتی، در مواردِ فراوانی قابلِ دفاع است. اما من از نتایج و پاسخهای شریعتی دفاع نمیکنم و حتی برعکسِ آن را فرض میگیرم. فرض میگیرم که ممکن است بسیاری از نتایجِ پروژۀ شریعتی نادرست باشند، بسیاری از تحلیلهای تاریخیاش، امروز مقبولِ اهلِ علم نباشند، و بسیاری از داوریهایش، شتابزده به نظر برسند. همۀ اینها ممکن است. اما این مسئلۀ اصلی نیست.
مسئلۀ اصلی این است که شریعتی مصرفکنندۀ جهانِ جدید نبود. او نمیتوانست مفاهیمِ غربی را، همچون کالاهایی آماده، در طاقچۀ ذهنش بچیند و با ذوقزدگی تماشا کند. فهمِ جهان هرگز با وارداتِ اندیشه حاصل نمیشود. شریعتی در ظاهر به دنبالِ تغییرِ جهان بود، اما میراثی که از او باقی ماند، نوعی تفسیرِ جهان است؛ تفسیری که البته مرزِ روشن و فارقی با تغییر ندارد. و این مواجهۀ شریعتی با اندیشۀ غرب، بیآنکه دشمنیای در کار باشد، ناگزیر صورتِ دشمنی با غرب به خود گرفت.
شریعتی برای فهمِ جهان، پیشاپیش باید در جایی میایستاد و از آنجا جهان را مینگریست. تشیع و عرفان و کویر و اقبال، برای شریعتی همین حکم را داشت. ممکن است در انتخابِ جای ایستادن خطا کرده باشد. ممکن است افقی را که میدید، سراب بوده باشد. اما اصلِ این کوشش، چیزی نیست که بتوان به سادگی از کنارش گذشت.
این روزها به لطفِ موسی غنینژاد، دوباره نامِ شریعتی بر زبانها افتاده. غنینژاد نمایندۀ نوعی مواجهه با تفکر است؛ مواجههای مصرفی، ایدئولوژیک و نهایتاً سرکوبگر. برخی به این جریان، غیرِتاریخی و غیردیالکتیکی هم میگویند، که به نظرم درست نیست. اینها ماقبلِ این بحثاند. تفکر، در این تلقی، به مجموعهای از پاسخهای آماده تقلیل پیدا میکند؛ پاسخهایی که میتوان آنها را درست یا غلط دانست، ستود یا محکوم کرد، و سپس با طیبِ خاطر به سراغِ متفکر بعدی رفت. در حالی که متفکر، کارخانۀ تولیدِ پاسخ نیست. متفکر کسی است که پرسشهایی را ممکن میکند که پیش از او ممکن نبودند.
در این پنجاه سال، امورِ عجیب و حیرتانگیزی به شریعتی نسبت داده شده است. یکی او را کمونیست میخواند، دیگری بنیانگذارِ اسلامِ حکومتی، یا مخالفِ توسعه، دشمنِ گفتوگو، دشمنِ دموکراسی، دشمنِ فردوسی، دشمنِ معنویت، مخالفِ ملت و شیفتۀ امت. اما نکتۀ غریب آن است که برای همۀ این داوریهای بعضاً متعارض، از آثارِ خودِ او شاهد میآورند. حال آنکه حتی با خوانشی نه چندان عمیق از آثارش میتوان دریافت که بسیاری از این نسبتها (دستکم به این ابتذال که در فضای مجازی و مناظرههای این روزها مطرح میشود) با نوشتهها و گفتههای او سازگار نیست. اما حتی اگر همۀ این اتهامها درست باشد، باز مسئلۀ اصلی چیزِ دیگری است.
شریعتی کوشید تا میان سنتِ ایران و تجددِ نوبنیاد، نسبتی برقرار کند. کوششِ او ممکن است سرشار از خطا، شتابزدگی و سوءفهم باشد، اما لغزشها و خطاهای او، نه رذیلتی اخلاقی یا علمی، بلکه خود، بخشی از تاریخِ ماست. به جای محکوم کردنِ شریعتی، باید در بابِ خطاهای او بیندیشیم. خطاهای شریعتی دستاوردِ مهمی برای ماست و بخشی از سنتِ مواجهۀ ایرانیان با تجدد است.* و اگر بخواهم شورش را دربیاورم، میتوان گفت بزرگترین میراثِ شریعتی برای ما، نه پاسخهای او، بلکه خطاهای اوست.
برخی قائلاند که نتایجِ پروژۀ شریعتی، در مواردِ فراوانی قابلِ دفاع است. اما من از نتایج و پاسخهای شریعتی دفاع نمیکنم و حتی برعکسِ آن را فرض میگیرم. فرض میگیرم که ممکن است بسیاری از نتایجِ پروژۀ شریعتی نادرست باشند، بسیاری از تحلیلهای تاریخیاش، امروز مقبولِ اهلِ علم نباشند، و بسیاری از داوریهایش، شتابزده به نظر برسند. همۀ اینها ممکن است. اما این مسئلۀ اصلی نیست.
مسئلۀ اصلی این است که شریعتی مصرفکنندۀ جهانِ جدید نبود. او نمیتوانست مفاهیمِ غربی را، همچون کالاهایی آماده، در طاقچۀ ذهنش بچیند و با ذوقزدگی تماشا کند. فهمِ جهان هرگز با وارداتِ اندیشه حاصل نمیشود. شریعتی در ظاهر به دنبالِ تغییرِ جهان بود، اما میراثی که از او باقی ماند، نوعی تفسیرِ جهان است؛ تفسیری که البته مرزِ روشن و فارقی با تغییر ندارد. و این مواجهۀ شریعتی با اندیشۀ غرب، بیآنکه دشمنیای در کار باشد، ناگزیر صورتِ دشمنی با غرب به خود گرفت.
شریعتی برای فهمِ جهان، پیشاپیش باید در جایی میایستاد و از آنجا جهان را مینگریست. تشیع و عرفان و کویر و اقبال، برای شریعتی همین حکم را داشت. ممکن است در انتخابِ جای ایستادن خطا کرده باشد. ممکن است افقی را که میدید، سراب بوده باشد. اما اصلِ این کوشش، چیزی نیست که بتوان به سادگی از کنارش گذشت.
۹۲
دربارۀ «سنتِ» ”تجدد“که از دست رفتبخش ۴. دو.
شریعتی، بیش از آنکه در پیِ تأسیسِ نظمی نهایی باشد، در پیِ برهم زدنِ هرگونه نظمی بود که خود را پایانِ تاریخ میپنداشت. در لابهلای آثارش، آشکار و نهان، میتوان ردِ همین اندیشه را دید؛ اینکه هیچ وضعِ موجودی، حتی اگر مقدس باشد، آخرین منزل نیست. اگر بتوان رشتهای میانِ نوشتههای پراکندۀ او پیدا کرد، شاید همین باشد؛ نوعی از انقلابِ مدام در برابرِ سکون؛ نه انقلابی صرفاً سیاسی، بلکه انقلابی مدام در فهم، در خودآگاهی و در نسبتِ انسان با حقیقت؛ و شاید همان دیالکتیک.
انسانِ انقلابی در نظرِ شریعتی، پیشاپیش راه را برای شکست باز کرده است. فرق بسیار است میانِ جویندۀ آوارهای که ممکن است راه را اشتباه برود، و شخصی که در جای امنِ خود نشسته است و با احترام، گذرانِ زندگی میکند. شکستِ کسی که در جستجوی حقیقت است، شریفتر از موفقیتِ کسی است که صرفاً مقلد و مصرف کننده است و بر شانۀ امن و مستحکمِ دیگران ایستاده است. جویندۀ حقیقت، پیشاپیش خطا را ممکن کرده است، اما مقلد هرگز خطا نمیکند. و شریعتی آوارۀ جویندهراهی بود که از قضا خطا هم کرد. اما خطاهای او ناشی از ناامنیِ راهِ پرسنگلاخِ تفکر است.
ما امروز، بیش از آنکه اهلِ پرسش باشیم، اهلِ مصرفِ پاسخیم. آخرین نظریهها را میخوانیم، آخرین اصطلاحات را تکرار میکنیم، آخرین نسخهها را میخریم و دست به وارداتِ دارو میزنیم. گاهی بیآنکه رنجِ پرسش را کشیده باشیم، داروی بزک شده و تبلیغ شده را پیش از تشخیصِ بیماری میخریم و حتی وقتی بیماریمان تغییر کرده، شخصی پیدا میشود و داروی بیماریِ قبلی را تجویز میکند. شاید نوشدارو بعد از مرگِ سهراب، تقدیر ماست. شریعتی در چنین اوضاعی میخواست نسخه بنویسد و نوشت. اما برای اهلِ تحقیق، درستی و نادرستیِ نسخۀ او اهمیتی ندارد. مهم، مواجهۀ شریعتی با بیماری و شیوۀ منحصربهفردِ او در تشخیصِ بیماری است. شریعتی نسخۀ همسایه را برای خود تجویز نمیکرد.
شریعتی، همچون همۀ متفکرانِ اصیل، پیش از آنکه مجموعهای از پاسخها باشد، شیوهای از پرسش بود. جامعهای که کوششِ تکرارنشدنیِ او را به جرمِ نتایجِ مناقشهانگیزِ پروژهاش انکار و تحقیر کرد، بعدها راه را به روی ظهورِ متفکرانِ مولّد و دردمند و جوینده بست. امروز راهِ ما فقط به روی مصرفکنندگانِ پاسخهای آماده باز است؛ پاسخهایی که دیگران برای مسئلههای دیگر و در زمانهای دیگر نوشتهاند.
دوستان و دشمنانِ شریعتی یک پیشفرضِ مشترک دارند: «ارزش شریعتی را باید با پاسخها و نتایجِ پژوهشش سنجید». و ما در این اوضاع، باید شریعتی را از دوستان و دشمنانش پس بگیریم. شریعتی بیش از آنکه سزاوارِ موافقت یا مخالفت باشد، سزاوارِ بازخوانی است؛ نه برای آنکه پاسخهایش را تکرار کنیم، بلکه برای آنکه جرئتِ پرسیدن و اندیشیدن را به یاد بیاوریم. بازخوانیِ شریعتی، بازخوانیِ تاریخِ ماست؛ بازخوانیِ خودِ ما؛ همۀ ما. ما به دنبالِ پاسخهای او نیستیم؛ ما به دنبالِ آن جرئتِ جستجوییم، ولو به قیمتِ خطا کردن؛ جرئتی که در میانهیِ این بازارِ پاسخهای آماده، گم کردهایم. ما به دنبالِ بازپسگیریِ حقِ حیرت کردنیم. آنچه ما از دست دادهایم، نه مقصد و پاسخ، بلکه سنتِ نگاه کردن و پرسیدن و حیرت است؛ سنتی که تجدد را از مصرف جدا میکرد. وقتی پرسش از میان برود، تجدد چیزی جز مصرفِ پاسخهای دیگران نخواهد بود، چنانکه امروز چنین است.
شریعتی، بیش از آنکه در پیِ تأسیسِ نظمی نهایی باشد، در پیِ برهم زدنِ هرگونه نظمی بود که خود را پایانِ تاریخ میپنداشت. در لابهلای آثارش، آشکار و نهان، میتوان ردِ همین اندیشه را دید؛ اینکه هیچ وضعِ موجودی، حتی اگر مقدس باشد، آخرین منزل نیست. اگر بتوان رشتهای میانِ نوشتههای پراکندۀ او پیدا کرد، شاید همین باشد؛ نوعی از انقلابِ مدام در برابرِ سکون؛ نه انقلابی صرفاً سیاسی، بلکه انقلابی مدام در فهم، در خودآگاهی و در نسبتِ انسان با حقیقت؛ و شاید همان دیالکتیک.
انسانِ انقلابی در نظرِ شریعتی، پیشاپیش راه را برای شکست باز کرده است. فرق بسیار است میانِ جویندۀ آوارهای که ممکن است راه را اشتباه برود، و شخصی که در جای امنِ خود نشسته است و با احترام، گذرانِ زندگی میکند. شکستِ کسی که در جستجوی حقیقت است، شریفتر از موفقیتِ کسی است که صرفاً مقلد و مصرف کننده است و بر شانۀ امن و مستحکمِ دیگران ایستاده است. جویندۀ حقیقت، پیشاپیش خطا را ممکن کرده است، اما مقلد هرگز خطا نمیکند. و شریعتی آوارۀ جویندهراهی بود که از قضا خطا هم کرد. اما خطاهای او ناشی از ناامنیِ راهِ پرسنگلاخِ تفکر است.
ما امروز، بیش از آنکه اهلِ پرسش باشیم، اهلِ مصرفِ پاسخیم. آخرین نظریهها را میخوانیم، آخرین اصطلاحات را تکرار میکنیم، آخرین نسخهها را میخریم و دست به وارداتِ دارو میزنیم. گاهی بیآنکه رنجِ پرسش را کشیده باشیم، داروی بزک شده و تبلیغ شده را پیش از تشخیصِ بیماری میخریم و حتی وقتی بیماریمان تغییر کرده، شخصی پیدا میشود و داروی بیماریِ قبلی را تجویز میکند. شاید نوشدارو بعد از مرگِ سهراب، تقدیر ماست. شریعتی در چنین اوضاعی میخواست نسخه بنویسد و نوشت. اما برای اهلِ تحقیق، درستی و نادرستیِ نسخۀ او اهمیتی ندارد. مهم، مواجهۀ شریعتی با بیماری و شیوۀ منحصربهفردِ او در تشخیصِ بیماری است. شریعتی نسخۀ همسایه را برای خود تجویز نمیکرد.
شریعتی، همچون همۀ متفکرانِ اصیل، پیش از آنکه مجموعهای از پاسخها باشد، شیوهای از پرسش بود. جامعهای که کوششِ تکرارنشدنیِ او را به جرمِ نتایجِ مناقشهانگیزِ پروژهاش انکار و تحقیر کرد، بعدها راه را به روی ظهورِ متفکرانِ مولّد و دردمند و جوینده بست. امروز راهِ ما فقط به روی مصرفکنندگانِ پاسخهای آماده باز است؛ پاسخهایی که دیگران برای مسئلههای دیگر و در زمانهای دیگر نوشتهاند.
دوستان و دشمنانِ شریعتی یک پیشفرضِ مشترک دارند: «ارزش شریعتی را باید با پاسخها و نتایجِ پژوهشش سنجید». و ما در این اوضاع، باید شریعتی را از دوستان و دشمنانش پس بگیریم. شریعتی بیش از آنکه سزاوارِ موافقت یا مخالفت باشد، سزاوارِ بازخوانی است؛ نه برای آنکه پاسخهایش را تکرار کنیم، بلکه برای آنکه جرئتِ پرسیدن و اندیشیدن را به یاد بیاوریم. بازخوانیِ شریعتی، بازخوانیِ تاریخِ ماست؛ بازخوانیِ خودِ ما؛ همۀ ما. ما به دنبالِ پاسخهای او نیستیم؛ ما به دنبالِ آن جرئتِ جستجوییم، ولو به قیمتِ خطا کردن؛ جرئتی که در میانهیِ این بازارِ پاسخهای آماده، گم کردهایم. ما به دنبالِ بازپسگیریِ حقِ حیرت کردنیم. آنچه ما از دست دادهایم، نه مقصد و پاسخ، بلکه سنتِ نگاه کردن و پرسیدن و حیرت است؛ سنتی که تجدد را از مصرف جدا میکرد. وقتی پرسش از میان برود، تجدد چیزی جز مصرفِ پاسخهای دیگران نخواهد بود، چنانکه امروز چنین است.
۷۲