#انتشارات_برای_انسان#سپر_داوود 
قسمتی از مقدمه:گرشوم شولم در سال ۱۹۲۰ درباره یأس صهیونیستی سخن گفت. روی مرز بین صهیونیسم «بیرونی» و «باطنی» قدم گذاشت. او این چنین می نویسد: هیچ وقت در این بازه زمانی آرمان جوانی مردم سالخورده به شکل شرم آوری تلف نشده است. این سیاستی بود که ما نسبت به آن هشدار دادیم این سیاست بود که ما را اغوا کرد و سیاست گور ماست. در جایی دیگر می نویسد «صهیونیسم طرد شده است؛ غرور آرزوی رستگاری آن را تباه کرده است» و این مجددا نشان دهنده آن است که وی به مقوله رستگاری در رابطه با صهیونیسم معتقد بوده ولی آن را در پی فعالیتهای سیاسی از دست رفته میدید و گفت: «صهیونیسم پدیده محدود کننده تعلیم در وجود انسان است.»خرید در سایت یا پیام به ادمین: @hamo_1375برای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب
قسمتی از مقدمه:گرشوم شولم در سال ۱۹۲۰ درباره یأس صهیونیستی سخن گفت. روی مرز بین صهیونیسم «بیرونی» و «باطنی» قدم گذاشت. او این چنین می نویسد: هیچ وقت در این بازه زمانی آرمان جوانی مردم سالخورده به شکل شرم آوری تلف نشده است. این سیاستی بود که ما نسبت به آن هشدار دادیم این سیاست بود که ما را اغوا کرد و سیاست گور ماست. در جایی دیگر می نویسد «صهیونیسم طرد شده است؛ غرور آرزوی رستگاری آن را تباه کرده است» و این مجددا نشان دهنده آن است که وی به مقوله رستگاری در رابطه با صهیونیسم معتقد بوده ولی آن را در پی فعالیتهای سیاسی از دست رفته میدید و گفت: «صهیونیسم پدیده محدود کننده تعلیم در وجود انسان است.»خرید در سایت یا پیام به ادمین: @hamo_1375برای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب۵۵۱
معشوق من، کتاب است!آیت الله مرعشی نجفی از بزرگترین واقفان معاصر بود؛ اما چیزی که او را از بقیه متمایز میکرد، موضوع وقف بود: کتاب. هزاران جلد کتاب ارزشمند در گنجینه کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی نگهداری میشود که برخی از آنها نسخههای خطی از آثار مهم جهان اسلام و حتی از ادیان دیگر است.برای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب
آیت الله مرعشی نجفی از بزرگترین واقفان معاصر بود؛ اما چیزی که او را از بقیه متمایز میکرد، موضوع وقف بود: کتاب. هزاران جلد کتاب ارزشمند در گنجینه کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی نگهداری میشود که برخی از آنها نسخههای خطی از آثار مهم جهان اسلام و حتی از ادیان دیگر است.برای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب۵
دکتر سید جعفر شهیدی که خود از مفاخر کمتر شناختهشده ایران بود، در این گزارش مراحل تدوین لغتنامه بزرگ دهخدا را توضیح میدهد. این گزارش تلویزیونی مربوط به سال ۱۳۵۰ هجری شمسی است.#انسان_ایرانیبرای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب
برای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب۶
بیل کلینتون رئیس جمهور اسبق امریکا، اینجا وقتی درباره ایران حرف میزند، واقعیتهایی را از ماجرای دخالت این کشور در سرنوشت انسان ایرانی روایت میکند که ظاهراً نه فقط در ایران، که در خود آمریکا هم برخی، دوست ندارند باور کنند.#کودتای_۲۸_مردادبرای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب
برای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب۶
جهان در حال برگشتن به نظم افقی است!گفتگوی برای انسان با حسین مهدیزاده درباره انسان ایرانی و نظم جهانیبرای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب
گفتگوی برای انسان با حسین مهدیزاده درباره انسان ایرانی و نظم جهانیبرای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب۴۱
1. تمایز در موضوعِ مطالعه: روانشناسیِ مدرن، «رفتار» و «فرایندهای شناختی» را مطالعه میکند؛ انسان چون موجودی زیستشناختی که باید به انطباق با محیط برسد. اما علمالنفسِ در سنتهای دینی، خاصه در فضای اسلامی (در سیرهء غزالی، ملاصدرا تا امام خمینی) به دنبال «حقیقتِ نفس» و «سیرِ استکمالیِ» آن است. چه در این نگاه، انسان یک «جوهرِ مجرد» است که در سفرِ بازگشت به مبدأ، گرفتارِ آفاتِ اخلاقی و حجابهای معرفتی میشود.
2. ریشهی اختلال (اتیولوژی): در رویکردهای رایج، اختلالات روانرنجوری، حاصلِ تعارضاتِ ناخودآگاه، اسکیماهای ناسازگار یا عدمِ تعادلِ شیمیاییِ مغز دانسته میشود. اما در مدرسهِ تهذیب (کتابهایی چون چهلحدیثِ امام خمینی، جنود عقل و جهل، معراجالسعاده، احیاءالعلومِ غزالی، لقاءالله میرزا جواد آقا و ...)، ریشهی تمامِ رنجهای درونی به «غلبهء قوهء غضبیه و شهویه» بر «قوهء عاقله» و بازمیگردد. که بیماری، در اینجا نه فقط یک نقصِ کارکردی، بلکه یک انتخاب و «تزاحمِ قوا» و غفلت از ذکرِ الهی تعریف میشود، که سرآمد همه مشکلها و بیقراریها فراموشی است! فراموشی خدا!
3. ابزارِ تغییر و مداوا: رواندرمانیِ مدرن از تکنیکهایی چون همدلی، بازآراییِ شناختی، و اصلاحِ رفتار استفاده میکند. و حتما این روشها در سطحِ نشانهها کارگشائیهائی دارند. اما در علمالنفسِ اسلامی و سفارشهای اخلاقی و تهذیبی، ابزارِ درمان، «ریاضتِ شرعی» و «مراقبه» و «مجاهده»ست؛ یعنی تغییر در بُعدِ وجودیِ انسان، نه صرفاً مدیریتِ هیجانات. در این گفتمان، عقلِ عملی (که افرادی چون هیوم منکرِ تأثیرِ اصیلِ آن بودند) با استمداد از وحی، میتواند بر هیجانها سلطه یابد و آنها را تعدیل کند. (نکتهای که نقطهی مقابلِ بردهبودنِ عقل در فلسفهء هیوم است).
4. هدفِ غایی :هدفِ تراپی، «کاهشِ اضطراب» و «رسیدنِ به کارآمدیِ اجتماعی» است، نقطه تمام.اما غایتِ علمالنفسِ اسلامی، «قربِ وجودی به خدا» و «فناء فیالله» است. آرامشِ حقیقی در این رویکرد، نه در نبودِ تنش، که در «مقامِ رضا» و اتصالِ قلب به مبدأِ هستی معنا پیدا میکند، و چه بسیار که برای این معنایابی و آرامش، میبایست به توفان حوادث و تنشها زد و آرامش روانشناسانه را در معرض تهدید قرار داد.
5. جمعبندیِ بخش اول یادداشت: این دو رویکرد نه در عرضِ هم، بلکه در دو لایهی متفاوتِ هستیشناختی قرار دارند. میتوان گفت روانشناسیِ مدرن، علمی برای «تدبیرِ منزل» و زیستنِ بهتر در این جهان است؛ اما علمالنفسِ اسلامی، حکایتی از «سیرِ الی الله» و غایتِ آخرتاندیشانه دارد. درکِ این تمایزِ ریشهای، ما را از مقایسههای سطحی و التقاطیِ رایج در فضای مجازی نجات میدهد. البته این بحث دامنه و گستره بسیاری دارد که سعی میکنیم در یادداشتهای آتی نکاتی از آنها را در اختیار مخاطب کنجکاو قرار دهیم.برای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب
2. ریشهی اختلال (اتیولوژی): در رویکردهای رایج، اختلالات روانرنجوری، حاصلِ تعارضاتِ ناخودآگاه، اسکیماهای ناسازگار یا عدمِ تعادلِ شیمیاییِ مغز دانسته میشود. اما در مدرسهِ تهذیب (کتابهایی چون چهلحدیثِ امام خمینی، جنود عقل و جهل، معراجالسعاده، احیاءالعلومِ غزالی، لقاءالله میرزا جواد آقا و ...)، ریشهی تمامِ رنجهای درونی به «غلبهء قوهء غضبیه و شهویه» بر «قوهء عاقله» و بازمیگردد. که بیماری، در اینجا نه فقط یک نقصِ کارکردی، بلکه یک انتخاب و «تزاحمِ قوا» و غفلت از ذکرِ الهی تعریف میشود، که سرآمد همه مشکلها و بیقراریها فراموشی است! فراموشی خدا!
3. ابزارِ تغییر و مداوا: رواندرمانیِ مدرن از تکنیکهایی چون همدلی، بازآراییِ شناختی، و اصلاحِ رفتار استفاده میکند. و حتما این روشها در سطحِ نشانهها کارگشائیهائی دارند. اما در علمالنفسِ اسلامی و سفارشهای اخلاقی و تهذیبی، ابزارِ درمان، «ریاضتِ شرعی» و «مراقبه» و «مجاهده»ست؛ یعنی تغییر در بُعدِ وجودیِ انسان، نه صرفاً مدیریتِ هیجانات. در این گفتمان، عقلِ عملی (که افرادی چون هیوم منکرِ تأثیرِ اصیلِ آن بودند) با استمداد از وحی، میتواند بر هیجانها سلطه یابد و آنها را تعدیل کند. (نکتهای که نقطهی مقابلِ بردهبودنِ عقل در فلسفهء هیوم است).
4. هدفِ غایی :هدفِ تراپی، «کاهشِ اضطراب» و «رسیدنِ به کارآمدیِ اجتماعی» است، نقطه تمام.اما غایتِ علمالنفسِ اسلامی، «قربِ وجودی به خدا» و «فناء فیالله» است. آرامشِ حقیقی در این رویکرد، نه در نبودِ تنش، که در «مقامِ رضا» و اتصالِ قلب به مبدأِ هستی معنا پیدا میکند، و چه بسیار که برای این معنایابی و آرامش، میبایست به توفان حوادث و تنشها زد و آرامش روانشناسانه را در معرض تهدید قرار داد.
5. جمعبندیِ بخش اول یادداشت: این دو رویکرد نه در عرضِ هم، بلکه در دو لایهی متفاوتِ هستیشناختی قرار دارند. میتوان گفت روانشناسیِ مدرن، علمی برای «تدبیرِ منزل» و زیستنِ بهتر در این جهان است؛ اما علمالنفسِ اسلامی، حکایتی از «سیرِ الی الله» و غایتِ آخرتاندیشانه دارد. درکِ این تمایزِ ریشهای، ما را از مقایسههای سطحی و التقاطیِ رایج در فضای مجازی نجات میدهد. البته این بحث دامنه و گستره بسیاری دارد که سعی میکنیم در یادداشتهای آتی نکاتی از آنها را در اختیار مخاطب کنجکاو قرار دهیم.
برای انسان دربله | اینستاگرام | آپارات | یوتیوب۶
در یادداشت پیشین، تمایز هستیشناختیِ روانشناسیِ مدرن و علمالنفسِ اسلامی را واکاوی کردیم. اکنون نوبت به ریشهایترین تفاوتِ این دو رویکرد میرسد: نسبتِ سوژه (منِ انسان) با جهان. در روانشناسیِ مدرن، سوژه، «بنیادِ معنا»ست و جهان، برساختهی ذهنِ او.در علمالنفس اما سوژه «فقیر» و «عبد» است؛ جهانی که پیشِ روی او ظهور مییابد، نه ساختهی ذهنِ او که تجلّیِ حقیقتی فراتر از اوست. این تفاوتِ سوبژکتیویسم، سرچشمهی دوگانهگوییِ بنیادین در تعریفِ «درمان» و «اختلال» در وجود انسان خواهد بود.۱. دکارت و تولد سوژهی خودبنیاد
با دکارت، «من میاندیشم» (کوگیتو) به نخستین یقینِ فلسفه جدید بدل میشود. سوژه، پیش از هر چیز، به خودش مطمئن است و از این نقطه، جهان را بازسازی میکند. در این چارچوب، «نفس» همان «آگاهی» است و «جهان» به مثابهی ابژهای در برابر سوژه تعریف میشود. روانشناسیِ مدرن، وارثِ این کوگیتوست: درمانگر به مراجع میگوید «تو میتوانی با تغییرِ نگرش، جهانِ خود را تغییر دهی»؛ چرا که جهان، تصویری است که سوژه از آن میسازد. اختلال نیز، خطایی در این تصویرسازی است.
۲. هیوم: عقل، بردهء انفعالات و احساسات
هیوم اما کوگیتوی دکارتی را به چالش میکشد. او نشان میدهد که «من» چیزی جز مجموعهای از ادراکاتِ پیوسته نیست و عقل، هرگز نمیتواند بر انفعالات و هیجانات چیره شود؛ چه عقل «بردهء احساسات» است. این نگاه، در رواندرمانیِ مدرن به ویژه در رویکردهای شناختی_رفتاری بازتاب مییابد: هیجانات، دادههای بنیادین هستند و عقل، ابزاری برای مدیریتِ آنها. اما همچنان، این سوژه، محور است؛ هرچند که این سوژه، دیگر آن خودآگاهیِ شکّاکِ دکارتی نیست، چه موجودی زیستی_هیجانی است که باید با محیط سازگار شود.
۳. کانت: سوژهی استعلائی و جهانِ پدیداری
کانت گامِ نهایی را برمیدارد: جهانِ فینفسه (نومن) برای ما ناشناختنی است؛ آنچه میشناسیم «پدیدار» است که توسط مقولاتِ ذهنیِ ما ساخته میشود. سوژه، نه فقط معنا، که خودِ ساختارِ جهانِ تجربهشده را تعیین میکند. روانشناسیِ مدرن، بهویژه در شاخههای پدیدارشناختی و انسانگرایانه، عمیقاً متأثر از این نگاه است: چه واقعیتِ روانیِ هر فرد، برساختهء چارچوبِ ادراکیِ اوست، و درمان، یعنی بازسازیِ این چارچوب.
۴. هگل: سوژه در دیالکتیکِ با دیگری
هگل اما این خودبنیادیِ سوژه را به نهایت خود میرساند. او نشان میدهد که آگاهیِ فرد، در تقابل با «دیگری» و در فرآیندِ تاریخیِ شناسایی و نفی، شکل میگیرد. بدین ترتیب سوژه، امری ایستا نیست؛ چه در حرکتِ دیالکتیکی به «خودآگاهی» میرسد. فروید و لکان، وارثانِ این نگاهِ هگلیاند: ناخودآگاه، دیگریِ درونی است که سوژه را میسازد؛و زبان، ساختاری است که سوژه در آن ظهور مییابد. لکان میگفت «ناخودآگاه، ساختارِ زبان دارد» و سوژه، همواره «محو» و «شکافته» است. در این رویکرد، درمان یعنی کشفِ این شکاف و زیستن با آن؛ نه پر کردنِ خلأ. اما باز هم، همهی این روایتها، درونِ پارادایمِ سوبژکتیویسمِ مدرن میمانند: سوژه، هرچند شکافته، اما همچنان مدارِ معناست.
۵. علمالنفس: سوژهای که خودبنیاد نیست
در نقطهی مقابل، علمالنفسِ اسلامی، اساساً با «خودبنیادیِ سوژه» مخالف است و آنرا نمیفهمد. در این نگاه، انسان نه «منِ اندیشنده» است، نه «مجموعهء ادراکات»، نه «سازندهء پدیدارها». چه انسان، «نَفْس» است؛ جوهری مجرد که در سیرِ استکمالیِ خود، به مبدأِ هستی وابسته است. امام خمینی در چهلحدیث، نفس را «مرآتِ اسماءِ الهی» میخواند و غزالی در احیاء، آن را «لطیفهای ربّانی».جهان نیز، در این نگاه، نه پدیداری ساختهء ذهن، که ظهورِ حقیقتِ الهی در مراتبِ گوناگونِ وجود است. معرفتِ انسان، نه ساختنِ جهان، که کشفِ ظهوراتِ الهی در جهان است؛ و این کشف، بدون «تهذیبِ نفس» و «ادب شرعی» میسّر نیست.
بدین ترتیب در سوبژکتیویسمِ مدرن، جهان، «ابژه»ی سوژه است؛ در علمالنفس، جهان، «آیه»ی خداوند است. سوژهء مدرن میگوید «من جهان را میسازم»؛ اما نفس در علمالنفس متواضعانه و از سر فقر ذاتی میگوید «من جهان را میشناسم، درحالیکه خودم نیز مخلوقِ خالقِ این جهانم». این تفاوت، ریشهایترین گسستِ معرفتیِ میان دو رویکرد است.
۶. جمعبندیاین تفاوتِ در نگاه به وجود انسان از خود بنیادی او تا بندگی و فقیر بودن او، آیا درمان اختلالهای روانی و روحی را متفاوت نمیکند:
۲برای انسان در یادداشت پیشین، تمایز هستیشناختیِ روانشناسیِ مدرن و علمالنفسِ اسلامی را واکاوی کردیم. اکنون نوبت به ریشهایترین تفاوتِ این دو رویکرد میرسد: نسبتِ سوژه (منِ انسان) با جهان. در روانشناسیِ مدرن، سوژه، «بنیادِ معنا»ست و جهان، برساختهی ذهنِ او. در علمالنفس اما سوژه «فقیر» و «عبد» است؛ جهانی که پیشِ روی او ظهور مییابد، نه ساختهی ذهنِ او که تجلّیِ حقیقتی فراتر از اوست. این تفاوتِ سوبژکتیویسم، سرچشمهی دوگانهگوییِ بنیادین در تعریفِ «درمان» و «اختلال» در وجود انسان خواهد بود. ۱. دکارت و تولد سوژهی خودبنیاد با دکارت، «من میاندیشم» (کوگیتو) به نخستین یقینِ فلسفه جدید بدل میشود. سوژه، پیش از هر چیز، به خودش مطمئن است و از این نقطه، جهان را بازسازی میکند. در این چارچوب، «نفس» همان «آگاهی» است و «جهان» به مثابهی ابژهای در برابر سوژه تعریف میشود. روانشناسیِ مدرن، وارثِ این کوگیتوست: درمانگر به مراجع میگوید «تو میتوانی با تغییرِ نگرش، جهانِ خود را تغییر دهی»؛ چرا که جهان، تصویری است که سوژه از آن میسازد. اختلال نیز، خطایی در این تصویرسازی است. ۲. هیوم: عقل، بردهء انفعالات و احساسات هیوم اما کوگیتوی دکارتی را به چالش میکشد. او نشان میدهد که «من» چیزی جز مجموعهای از ادراکاتِ پیوسته نیست و عقل، هرگز نمیتواند بر انفعالات و هیجانات چیره شود؛ چه عقل «بردهء احساسات» است. این نگاه، در رواندرمانیِ مدرن به ویژه در رویکردهای شناختی_رفتاری بازتاب مییابد: هیجانات، دادههای بنیادین هستند و عقل، ابزاری برای مدیریتِ آنها. اما همچنان، این سوژه، محور است؛ هرچند که این سوژه، دیگر آن خودآگاهیِ شکّاکِ دکارتی نیست، چه موجودی زیستی_هیجانی است که باید با محیط سازگار شود. ۳. کانت: سوژهی استعلائی و جهانِ پدیداری کانت گامِ نهایی را برمیدارد: جهانِ فینفسه (نومن) برای ما ناشناختنی است؛ آنچه میشناسیم «پدیدار» است که توسط مقولاتِ ذهنیِ ما ساخته میشود. سوژه، نه فقط معنا، که خودِ ساختارِ جهانِ تجربهشده را تعیین میکند. روانشناسیِ مدرن، بهویژه در شاخههای پدیدارشناختی و انسانگرایانه، عمیقاً متأثر از این نگاه است: چه واقعیتِ روانیِ هر فرد، برساختهء چارچوبِ ادراکیِ اوست، و درمان، یعنی بازسازیِ این چارچوب. ۴. هگل: سوژه در دیالکتیکِ با دیگری هگل اما این خودبنیادیِ سوژه را به نهایت خود میرساند. او نشان میدهد که آگاهیِ فرد، در تقابل با «دیگری» و در فرآیندِ تاریخیِ شناسایی و نفی، شکل میگیرد. بدین ترتیب سوژه، امری ایستا نیست؛ چه در حرکتِ دیالکتیکی به «خودآگاهی» میرسد. فروید و لکان، وارثانِ این نگاهِ هگلیاند: ناخودآگاه، دیگریِ درونی است که سوژه را میسازد؛ و زبان، ساختاری است که سوژه در آن ظهور مییابد. لکان میگفت «ناخودآگاه، ساختارِ زبان دارد» و سوژه، همواره «محو» و «شکافته» است. در این رویکرد، درمان یعنی کشفِ این شکاف و زیستن با آن؛ نه پر کردنِ خلأ. اما باز هم، همهی این روایتها، درونِ پارادایمِ سوبژکتیویسمِ مدرن میمانند: سوژه، هرچند شکافته، اما همچنان مدارِ معناست. ۵. علمالنفس: سوژهای که خودبنیاد نیست در نقطهی مقابل، علمالنفسِ اسلامی، اساساً با «خودبنیادیِ سوژه» مخالف است و آنرا نمیفهمد. در این نگاه، انسان نه «منِ اندیشنده» است، نه «مجموعهء ادراکات»، نه «سازندهء پدیدارها». چه انسان، «نَفْس» است؛ جوهری مجرد که در سیرِ استکمالیِ خود، به مبدأِ هستی وابسته است. امام خمینی در چهلحدیث، نفس را «مرآتِ اسماءِ الهی» میخواند و غزالی در احیاء، آن را «لطیفهای ربّانی». جهان نیز، در این نگاه، نه پدیداری ساختهء ذهن، که ظهورِ حقیقتِ الهی در مراتبِ گوناگونِ وجود است. معرفتِ انسان، نه ساختنِ جهان، که کشفِ ظهوراتِ الهی در جهان است؛ و این کشف، بدون «تهذیبِ نفس» و «ادب شرعی» میسّر نیست. بدین ترتیب در سوبژکتیویسمِ مدرن، جهان، «ابژه»ی سوژه است؛ در علمالنفس، جهان، «آیه»ی خداوند است. سوژهء مدرن میگوید «من جهان را میسازم»؛ اما نفس در علمالنفس متواضعانه و از سر فقر ذاتی میگوید «من جهان را میشناسم، درحالیکه خودم نیز مخلوقِ خالقِ این جهانم». این تفاوت، ریشهایترین گسستِ معرفتیِ میان دو رویکرد است. ۶. جمعبندی این تفاوتِ در نگاه به وجود انسان از خود بنیادی او تا بندگی و فقیر بودن او، آیا درمان اختلالهای روانی و روحی را متفاوت نمیکند:
در یادداشت پیشین، تمایز هستیشناختیِ روانشناسیِ مدرن و علمالنفسِ اسلامی را واکاوی کردیم. اکنون نوبت به ریشهایترین تفاوتِ این دو رویکرد میرسد: نسبتِ سوژه (منِ انسان) با جهان. در روانشناسیِ مدرن، سوژه، «بنیادِ معنا»ست و جهان، برساختهی ذهنِ او. در علمالنفس اما سوژه «فقیر» و «عبد» است؛ جهانی که پیشِ روی او ظهور مییابد، نه ساختهی ذهنِ او که تجلّیِ حقیقتی فراتر از اوست. این تفاوتِ سوبژکتیویسم، سرچشمهی دوگانهگوییِ بنیادین در تعریفِ «درمان» و «اختلال» در وجود انسان خواهد بود. ۱. دکارت و تولد سوژهی خودبنیاد با دکارت، «من میاندیشم» (کوگیتو) به نخستین یقینِ فلسفه جدید بدل میشود. سوژه، پیش از هر چیز، به خودش مطمئن است و از این نقطه، جهان را بازسازی میکند. در این چارچوب، «نفس» همان «آگاهی» است و «جهان» به مثابهی ابژهای در برابر سوژه تعریف میشود. روانشناسیِ مدرن، وارثِ این کوگیتوست: درمانگر به مراجع میگوید «تو میتوانی با تغییرِ نگرش، جهانِ خود را تغییر دهی»؛ چرا که جهان، تصویری است که سوژه از آن میسازد. اختلال نیز، خطایی در این تصویرسازی است. ۲. هیوم: عقل، بردهء انفعالات و احساسات هیوم اما کوگیتوی دکارتی را به چالش میکشد. او نشان میدهد که «من» چیزی جز مجموعهای از ادراکاتِ پیوسته نیست و عقل، هرگز نمیتواند بر انفعالات و هیجانات چیره شود؛ چه عقل «بردهء احساسات» است. این نگاه، در رواندرمانیِ مدرن به ویژه در رویکردهای شناختی_رفتاری بازتاب مییابد: هیجانات، دادههای بنیادین هستند و عقل، ابزاری برای مدیریتِ آنها. اما همچنان، این سوژه، محور است؛ هرچند که این سوژه، دیگر آن خودآگاهیِ شکّاکِ دکارتی نیست، چه موجودی زیستی_هیجانی است که باید با محیط سازگار شود. ۳. کانت: سوژهی استعلائی و جهانِ پدیداری کانت گامِ نهایی را برمیدارد: جهانِ فینفسه (نومن) برای ما ناشناختنی است؛ آنچه میشناسیم «پدیدار» است که توسط مقولاتِ ذهنیِ ما ساخته میشود. سوژه، نه فقط معنا، که خودِ ساختارِ جهانِ تجربهشده را تعیین میکند. روانشناسیِ مدرن، بهویژه در شاخههای پدیدارشناختی و انسانگرایانه، عمیقاً متأثر از این نگاه است: چه واقعیتِ روانیِ هر فرد، برساختهء چارچوبِ ادراکیِ اوست، و درمان، یعنی بازسازیِ این چارچوب. ۴. هگل: سوژه در دیالکتیکِ با دیگری هگل اما این خودبنیادیِ سوژه را به نهایت خود میرساند. او نشان میدهد که آگاهیِ فرد، در تقابل با «دیگری» و در فرآیندِ تاریخیِ شناسایی و نفی، شکل میگیرد. بدین ترتیب سوژه، امری ایستا نیست؛ چه در حرکتِ دیالکتیکی به «خودآگاهی» میرسد. فروید و لکان، وارثانِ این نگاهِ هگلیاند: ناخودآگاه، دیگریِ درونی است که سوژه را میسازد؛ و زبان، ساختاری است که سوژه در آن ظهور مییابد. لکان میگفت «ناخودآگاه، ساختارِ زبان دارد» و سوژه، همواره «محو» و «شکافته» است. در این رویکرد، درمان یعنی کشفِ این شکاف و زیستن با آن؛ نه پر کردنِ خلأ. اما باز هم، همهی این روایتها، درونِ پارادایمِ سوبژکتیویسمِ مدرن میمانند: سوژه، هرچند شکافته، اما همچنان مدارِ معناست. ۵. علمالنفس: سوژهای که خودبنیاد نیست در نقطهی مقابل، علمالنفسِ اسلامی، اساساً با «خودبنیادیِ سوژه» مخالف است و آنرا نمیفهمد. در این نگاه، انسان نه «منِ اندیشنده» است، نه «مجموعهء ادراکات»، نه «سازندهء پدیدارها». چه انسان، «نَفْس» است؛ جوهری مجرد که در سیرِ استکمالیِ خود، به مبدأِ هستی وابسته است. امام خمینی در چهلحدیث، نفس را «مرآتِ اسماءِ الهی» میخواند و غزالی در احیاء، آن را «لطیفهای ربّانی». جهان نیز، در این نگاه، نه پدیداری ساختهء ذهن، که ظهورِ حقیقتِ الهی در مراتبِ گوناگونِ وجود است. معرفتِ انسان، نه ساختنِ جهان، که کشفِ ظهوراتِ الهی در جهان است؛ و این کشف، بدون «تهذیبِ نفس» و «ادب شرعی» میسّر نیست. بدین ترتیب در سوبژکتیویسمِ مدرن، جهان، «ابژه»ی سوژه است؛ در علمالنفس، جهان، «آیه»ی خداوند است. سوژهء مدرن میگوید «من جهان را میسازم»؛ اما نفس در علمالنفس متواضعانه و از سر فقر ذاتی میگوید «من جهان را میشناسم، درحالیکه خودم نیز مخلوقِ خالقِ این جهانم». این تفاوت، ریشهایترین گسستِ معرفتیِ میان دو رویکرد است. ۶. جمعبندی این تفاوتِ در نگاه به وجود انسان از خود بنیادی او تا بندگی و فقیر بودن او، آیا درمان اختلالهای روانی و روحی را متفاوت نمیکند:- چه اگر اختلال، خطایِ سوژه در بازنماییِ جهان باشد (رویکردِ مدرن)، درمان، اصلاحِ بازنمایی و مدیریتِ نشانههاست.- اما اگر اختلال، غفلتِ نفس از حقیقتِ خود و جهان (بهعنوانِ ظهورِ الهی) باشد، درمان، «بیداریِ نفس» و «بازگشت به فطرت» است؛ فرآیندی که در آن، نفس، خودبنیادیِ خویش را رها میکند و به «فقر ذاتی» و «بندگی» خویش آگاه میشود. این آگاهی، خودِ درمان است؛ نه مدیریتِ هیجان.در یادداشتِ بعدی، با تکیه بر همین تمایز، به سراغِ مصادیقِ عینیِ درمان میرویم: روانکاویِ فرویدی، رویکردِ شناختی، و در مقابل، «مجاهدهی اکبر» در سنتِ تهذیب. تلاش خواهیم کرد که نشان دهیم چگونه یک «اختلالِ اضطرابی» در این دو جهانِ معنایی، دو روایتِ کاملاً متفاوت مییابد: یکی به مثابهی «نشانهای برای حذف»، دیگری به مثابهی «فرصتی برای سلوک». تا آن زمان، تأمل در این سؤال را به مخاطب میسپارم که: آیا درمانِ نفس، با اصلاحِ شناخت آدمی حاصل میشود، یا با تسلیمِ نفس در برابرِ حقیقتی که فراتر از فهمِ اوست؟اگرت سلطنت فقر ببخشند ای دلکمترین ملک تو از ماه بود تا ماهی
میرحامد حرّی برای انسان دربله | اینستاگرام | یوتیوب
میرحامد حرّی برای انسان دربله | اینستاگرام | یوتیوب۵